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«Verfasser Andreas Linhart Angestrebter akademischer Grad Magister der Philosophie (Mag.phil.) Wien, im Mai 2008 Studienkennzahl lt. Studienblatt: ...»

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Das „Engagement“ der Identität spielte bei der Begriffsbestimmung der Aboriginality eine überaus bedeutende Rolle. Als proklamiertes und durch das Eddie Mabo Urteil nachträglich anerkanntes Recht, seinen eigenen Lebensweg innerhalb der australischen Nation beschreiten zu dürfen (vgl. Borsboom 1998: 312), manifestierte sich diese konzentrische Ethnizität in einer neuen, selbstbewussten, indigenen Identität. Ein funktionalistischer Ansatz, der durchaus zweckdienlich und zielorientiert die kollektiven und historischen Anforderungen unterstrich und dadurch sich von seiner hegemonialen, „weißen Umwelt“ unterschied (vgl. Devalle 1989: 67).

John Morton trennte daher die Begrifflichkeit ”Aboriginality” und die neue politisch sich instrumentalisierende Identitätsfindung als eine zu unterscheidende Identität des Widerstandes streng von einer Identität der „Tradition“ (vgl. Morton 1998: 357). Diese „neue“ Identität des Widerstandes würde, so Mortons Auffassung, von den australischen AnthropologInnen der “Aboriginal

studies“ als etwas ungemein Positives betrachtet, während man eine Identität aufbauend auf kultureller Tradition als etwas ungemein Reaktionäres, Konservatives ansah (vgl. Morton 1998:

357). Eine diesbezügliche anthropologische Unterstützung könnte, nach Morons Ansinnen wohl einer antiessenziellen, sich kollektivierenden Emanzipationsbewegung zuträglich sein, aber müsste zwangsläufig der Realität indigener Differenzierung widersprechen. Die Frage, ob WissenschaftlerInnen die historischen Folgen des Assimilierungsprozesses damit wiedergutmachen sollten, indem sie alle Indigenen sakrosankt und undifferenziert als gleiche politische Einheit definierten und damit die Anliegen einiger weniger unterstützen sollten, betrachtete Morton äußerst kritisch.

Während gerade viele „urbane“ bzw. „semi-urbane“ indigene Gruppen bzw. Indigene im „weißen Establishment“ die Idiome einer transpartikularen Identität des Protests propagierten, standen diesbezüglich viele „rurale“ Indigene vor allem im Northern Territory dieser politischen Vereinnahmung despektierlich gegenüber. Diese untereinander divergierenden Positionen führten zu Problemen zwischen den einzelnen indigen Gruppen, indem der instrumentalisierte „Indigenismus” einer Aboriginality sehr bald an die Grenzen seiner inneren Kohäsion vorstieß. Anstatt den Begriff Aboriginality weiter als politische Abgrenzung gegenüber allen nicht-indigenen Einheiten einzusetzen, wurde er vermehrt gegenüber entfernten bzw. unmittelbaren indigenen „Nachbarn“ eingesetzt (vgl. Glowczewski 1998: 335). Die Geister die man rief wandten sich plötzlich gegen einen selbst. Alsbald wurden in den Begriff der Aboriginality rassische und „biologisch essentialistische“ Elemente eingeführt, einerseits von Seiten der “mining lobby“, welche die Authentizität von „helleren Aborigines“ generell hinterfragte um damit deren landrechtliche Ansprüche zu konterkarieren (vgl. Beckett 1989: 132) aber auch andererseits von Indigenen selbst, wie Tonkinson ausführte (vgl. Tonkinson 1998: 295). Für das Bestreben nach indigener Einheit und kollektivem Widerstand waren solch geartete Selektionen jedoch nicht gerade Beckett, Jeremy R. (1988): ‘The past in the present; the present in the past: constructing a national Aboriginality’, in Beckett, Jeremy R. (ed.): Past and present: the construction of Aboriginality. Canberra: Aboriginal Studies Press for the Australian Institute of Aboriginal Studies zweckdienlich. Wohl hatten indigene Aussagen wie “the Aboriginality is in our bood“ (Tonkinson 1998: 294) den Impetus, alle noch so durch die Geschichte verstreuten Indigenen zu einen, jedoch nutzten „rurale“ Gruppen im Konflikt mit „urbanen“ dieses Konzept dafür, sich aufgrund ihrer „full-blood Aboriginality“ als glaubwürdiger zu differenzieren.78 Der leidige Diskurs aus der Post-Mabo Landrechtsbewegung über indigene Authentizität hatte die Ebene der Identität erreicht und erfüllte damit dem australischen Staat einen äußerst willkommenen, subversiven Effekt. Sehr bald entwickelten sich Diskussionen darüber, wer eigentlich noch ein „richtiger Aborigine“ war und wer sein indigenes Erbe selbst oder durch seine Eltern der Assimilierung preisgegeben hatte.

Beckett beschrieb, wie binnen kurzem die von Medien und nationaler Politik aufgegriffene und dadurch fixierte Spaltung in „rurale, traditionelle Indigene“ und in „urbane, politisch orientierte Indigene“ sich alsbald konzeptualisierte (vgl. Beckett 1989: 130). Während „urbane Indigene“ ihre Aboriginality als Indigene nur aufgrund der Basis von Protest und Widerstand gegen den Staat begründet hätten, wären entlegene Gruppen noch durch traditionelle Bindungen und religiös spirituellen Beziehungen mit ihrem Land verbunden. Die für die nationale Befindlichkeit schmerzhafte Forderung nach Landrechten, wäre bei urbanen Gruppen somit eine rein materielle Bewegung, während für wenige Kleingruppen dies eine Ressource kulturellen Überlebens darstellen würde. Diese Dichotomie wurde selbstverständlich genauso instrumentell konzeptualisiert, wie alle anderen rassistischen Abwertungen von unauthentischen Indigenen, wie “part Aborignal people“, (Duelke 1998: 220) oder “instant coffees“ (Tonkinson 1998: 298).

24.4. “Remote clashes” - Konfliktherd Landrecht und “Aboriginality” Eine dem analoge Entwicklung war bereits nach der Landrechtsbewegung von 1976 im Northern Territory entstanden, als bezüglich der “traditional owner“ und der Frage nach festgelegten Grenzen einer “affiliation group“79 eine Unterscheidung nach Identitätsgründen von nur „wirklichen Aborigines“ (sic!) und landrechtlich gesehen „traditionellen Aborigines“ schlagend wurde (vgl. Duelke 1998: 182). Dass im lokalen Verständnis beides eigentlich dasselbe bedeutete, war zwar nicht allein den Indigenen klar, bildete jedoch im Aboriginal Land Rights (Northern Territory) Act 1976 (Cth) einen expliziten Unterschied heraus. Die von Britta Duelke aufgeworfene Frage, ob staatlich gewährte Landrechte nicht auch Ursprung neuer Konflikte sein könnten, dürfte daher als durchaus legitim betrachtet werden (vgl. Duelke 1998: 225).





Kontroversiell ging es auch in Gebieten zu, in denen sich Mitglieder indigener Gruppen mit Industriekonzernen über den Abbau von Rohstoffen auf Teilen ihres Gebietes einigen wollten.

Dass dies durchaus der Fall sein konnte, vor allem wenn direkte Zahlungen an die lokale Gruppe getätigt wurden, davon berichtete David Trigger am Beispiel einer geplanten Zinkmine in

Queensland (vgl. Trigger 2000: 192ff.). Widerstand gegen ein solches Projekt von indigener Seite kam vorwiegend von jüngeren Personen, welche außerhalb des reklamierten Gebietes aufwuchsen und zum Teil zur “Stolen Generation“ gehörten:

Gegen die pauschale Verurteilung der „essenziellen Bestandteile“ eines vererbten bzw. „genetisch“ bestimmten Indigenismus tratt Barbara Glowczewski ein. (vgl. Glowczewski 1998: 335,336) Dem kann in dem Sinne zugestimmt werden, dass man aus einer falschen eurozentristischen Sichtweise heraus ein indigenes Schemata von „Transmission“ durch Geistwesen und spiritueller Beseelung durch „Kraftorte“ mit einer „Vererbungslehre“ nach eurohistorischen Prägung von Josef Mendel und physiognomischer Rassismustheorien nicht gleichsetzen dürfe. Der von Indigenen verwendete und viel kritisierte Ausdruck „the Aboriginality is in our blood“ (Tonkinson 1998: 294) scheint mir allerdings dennoch als sehr wohl fragwürdig.

Siehe Kapitel 10.5.

„The speaker was an unusual member of the Gulf Aboriginal communities, in that she had lived for several decades away from the region of her birth, and had generally participated widely in the broader Australian society. In fact, with her return to the area, coincidentally around the time of the first discussions about Century Mine, she brought a highly politicized consciousness about indigenous rights to a community whose members do not generally participate routinely in the national Aboriginal political movement” (Trigger 2000: 197).

Gegen dieses Projekt der Century Mine gab es jedoch keine kategorische Ablehnung von Seiten der älteren Indigenen, welche über das traditionelle, spirituelle Wissen bezüglich des geplanten Gebietes verfügten (vgl. Trigger 2000: 202). Diese “senior lawmen“ fühlten sich durch die „Politik des Indigenismus“ übergangen und sahen darin ihre Machtposition als Meinungsbildner innerhalb der Gruppe gefährdet. Von daher kam es zum Widerstand der sich verunglimpft fühlenden “pro – benefit Aborigines“ gegen die Gruppe der „Gegnerschaft aus Prinzip“, welche sich die fundamentale Ablehnung als institutionelle Politik auf die Fahnen geschrieben hatte und in der expandierenden Industrie ein Fortführen des Kolonialismus sahen.

Die sich daraus entwickelnden Gegenpole waren wohl nicht mehr das, was sich die frühe Aboriginality Bewegung unter einer starken kollektiven Interessensgruppe vorgestellt hatte. Von “Kooricrats“ und “Black Mafia“ (vgl. Tonkinson 1998: 298) war sogar die Rede wenn Gruppen im Outback befanden, dass indigene Repräsentanten in politischen Vertretungen den Kontakt zu ihren Wurzeln „verloren“ hatten. Dieses mit dem Aboriginal Land Rights (N.T.) Act 1976 (Cth.) beginnende indigene „Schisma“ erkennend, tendierte, so Robert Tonkinson, der Fokus der indigenen Ethnizität vom politischen Protest zu einer verstärkt kultur- und traditionsorientierten

Identität, wobei das Mabo Urteil seinen Teil dazu beitragen sollte:

„The pendulum of social change appears to be swinging away from Aboriginality defined and expressed emically in terms of a political rhetoric of resistance, towards a more culturecentred - and to non-aboriginal Australians more easily accommodated – emphasis on Aboriginal commonalities, continuity and survival” (Tonkinson 1998: 289).

24.5. Revitalisierung

Zu Beginn der native title Ära entwickelte sich diese neue Bewegung eines Gleichklangs aus indigener „Tradition“ und „politischem Widerstand“. Sowohl in urbanen Gebieten Südostaustraliens, als auch in den entlegensten Gebieten der Kimberleys waren Landrechte wieder der neue Antrieb für indigenes Engagement und Selbstbewusstsein. Genährt wurde dieser gemeinsamen “workflow“ vor allem durch die juristische und legislative Gestaltung des native title als einen durch Kultur, sprich traditionelle Gesetze und Bräuche getragenen Anspruch (vgl. Tonkinson 1998: 301). Gerade diese traditionellen Gesetze und Bräuche waren es, die laut dem Native Title Act 1993 (Cth), die koloniale Übernahme der britischen Souveränität auf diese zu beantragenden Gebiete verhindert hätten. Dadurch verstärkte sich die positive Befindlichkeit gegenüber indigener Tradition und Kultur auch bei Gruppen, welche zuvor auf den politisch, historischen Indigenismus und kollektiven Widerstand eingeschworen waren.

Mehrere Initiativen80 welche kulturelle Projekte zwischen „urbanen und ruralen“ Indigenen intensivieren sollten, wurden gebildet. Auch die Frage nach einer „Revitalisierung“ indigener Kultur bekam durch den native title einen neuen Stellenwert. Noch war unklar, in welchem Ausmaß ein indigener Landrechtsbezug nachgewiesen werden musste, um den Anspruch eines native title Man bedenke diesbezüglich auch den finanziellen Aufwand, dessen diese Initiativen bedurften.

genießen zu können. Die Hoffnung, durch einen von vielen getragenen, indigenen Revivalismus möglichst große Teile des Kontinents unter indigenes Eigentum zu bringen, war hoch. Zusammengefasst wurde diese unter der von urbanen Aktivisten getragenen Kampagne “cultural revival is survival“ (vgl. Tonkison 1998: 297), welche speziell auf eine indigene Wiederbelebung ihrer Kultur ausgerichtet war. Einerseits um aufgrund der Möglichkeiten Landrechte durch den nativ title Prozess einzufordern und andererseits um kulturell getragene Ethnizitätsmodelle zu

unterstützen:

„A prominent Aboriginal spokesman, Charles Perkins, recently underlined the vital importance of ´cultural renaissance´ in ensuring the survival of a distinctive Aboriginal people and culture. He calls for organized cultural and social exchange programmes between ´traditional and urban Aboriginal people´ (…)” (Tonkinson 1998: 297).

Diese positiven und optimistischen Vorstellungen wurden jedoch alsbald durch die Resignation der laufenden Verfahren vor dem NNTT und dem Yorta Yorta Urteil eingeholt.



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