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«Verfasser Andreas Linhart Angestrebter akademischer Grad Magister der Philosophie (Mag.phil.) Wien, im Mai 2008 Studienkennzahl lt. Studienblatt: ...»

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James Weiner von der Universität Adelaide vertrat ganz und gar nicht diese Ansicht, als er über den Import kollektiver Organisationsformen aus der „westlichen Welt“ referierte (vgl. Weiner 1995c: 131). Diese neuen Formen der Organisation, für welche sich beispielsweise rurale Indigene in Western Australia interessierten, wären immer noch ein eigenständig, souverän angestrebtes Entwicklungsziel. Hier würde kein abstraktes System aufgepfropft, sondern eine funktionierende indigene Lebensgemeinschaft könne Instrumente der verbesserten Kommunikation nützen, um mit dem abstrakten Konstrukt eines rechtsinstitutionellen Staatsgebildes einfacher in

Kontakt treten zu können:

„Now it is precisely in such a case that we have to demonstrate that the acquisition of these new forms are quite clearly a case of organic change and should not be seen as somehow exogenous, foreign, or external to the internal evolution of this society” (Weiner 1995c: 131).

Auch Barbara Glowczewski beobachtete, jedoch etwas distanzierter als Weiner, dass moderne Formen sozialer Strukturen durch die native title Bewegung Einzug in die aktuelle Welt der australischen Indigenen gefunden hatten (vgl. Glowczewski 1998: 350). Dabei analysierte sie die ansteigende lokale Kohäsion indigener Gruppen aus einem interdependenten Zusammenhang zwischen aktuellen Veränderungen innerhalb indigener Identitätsfindung und der Kreation neuer tribaler und familiärer Verbindungen. Durch einen verstärkten Bezug des indigenen Individuums auf sein lokales, spirituelles Erbe der Ahnen und der daraus folgenden „Re-Erneuerung“ von Zeremonien und kulturellen Festivals entwickelte sich eine Regenerierung lokaler Geschichte.

Diese religiös kulturellen Revitalisierungstendenzen gingen Hand in Hand mit der Erneuerung sozialer als auch politischer Strukturen. Natürlich stellten diese „neuen“ indigenen Einheiten auch politische Forderungen, womit sie zweifelsohne mehr polarisierten als im Vergleich dazu eine rein spirituelle Erneuerung des singulären Individuums. Diese Bewegungen gingen jedoch Hand in Hand mit dem einzelnen Individuum und der lokalen Gruppe als auch den religiösen, kulturellen und sozialen Revitalisierungen und wären diesbezüglich auch nicht in einzelne „Elemente“ zu trennen gewesen. Kontroversen gab es vielmehr dort, wo diese lokalen Revitalisierungsbewegungen auf „pan-aboriginale“ und „national-indigene“ Interessen stießen (vgl. Glowczewski 1998: 350).

Auch im zentralen Nukleus indigener Spiritualität, den Mythen, zeigten sich explizite Elemente des notwendigen Wandels durch externe Regenerierung. Berndt und Berndt beschrieben bereits

präkoloniale Veränderungen indigener Gruppen anhand exterritorialer Heroen:

„Most myths tell of characters who came into a region from somewhere else, and many of them went on to other places, some also beyond the bounds of known territories. (…) On Cape York Peninsula, influence from the Torres Straits and Papua New Guinea are also reflected in myths” (Berndt und Berndt 1994: 417).

Von außen eindringende Fremde, welche „System – zerstörend“ oder „Kultur – erneuernd“ auf die jeweiligen Gemeinschaften einwirkten, waren beinahe archetypische Bestandteile vieler Mythen indigener Völker. Veränderungen im Kosmos, in der Geographie wie auch in der sozialen Struktur wurden oftmals daraus abgeleitet und bildeten die Basis für ganzheitliche systemimmanente Weltanschauungen. Von daher war es nahe liegend, die aktuellen Veränderungen indigener Traditionen durch ein System der transzendentalen und religiösen Adaptionen und Anpassungen zu betrachten, welche man auch durchaus als organisch bezeichnen konnte. Somit waren laut Berndt und Berndt Mythen immer noch ein zentraler Bestandteil wenn es darum ging, entweder eine sich verändernde Welt zu erklären, oder die Berechtigung eines indigenen Landanspruches abzuleiten (vgl. Berndt und Berndt 1994: 427).

20.2.3. Adaption und Funktionalität des Konzepts der “Organic Tradition”

Die zentrale Frage der exakten Definition eines elementaren „organischen“ Wandels stand jedoch noch aus und so konnte man sich durchaus fragen, ob beispielsweise auch die in den 1960er Jahren gegründeten “Outstations“ mit ihrem „semitraditionellen“ (vgl. Peterson 1982: 455) sozialen Leben einen „natürlichen“ Wandel vollzogen hatten oder nicht. „Pan-aboriginale“ Bewegungen wie die “Koori“ in Südostaustralien, welche versuchten, viele lokale indigene Gruppen in eine große politische Bewegung zu integrieren (vgl. Tonkinson 1998: 296), waren Wasser auf die Mühlen jener, welche traditionelle indigene Kultur nur noch als politische Konstruktion und ökonomisches Druckmittel gegenüber dem weißen Establishment verunglimpften.

Die Anthropologie selbst befand sich diesbezüglich in einer Zwickmühle. Die von Richter French vorgegebene Möglichkeit einer „organischen Natur“ des native title67 gab wohl einen möglichen Rahmen für adäquate Argumentationen vor. Paradoxer Weise war es jedoch gerade die liberale Definitionsfreiheit von Kulturbegriffen durch die anthropologische Disziplin selbst,

welche diese juristische Fußnote nicht nutzen konnte. Wie Jim Fingleton in Anlehnung an Francesca Merlan - ob resignierend oder optimistisch sei dahingestellt - anmerkt:





„ (…) I do not wish to be seen a denying the organic nature and underlying unity of the various elements that may define associations between traditional peoples and their land“ (French 1994: 75).

„It’s the point that I think Francesca Merlan was making about tradition in her AAS paper – that you have no fixed parameters by which you can say that custom has ceased to adopt organically and is now changed so radically that there has been a complete breach from the past” (Fingleton 1995b: 87).

Da die rezente Anthropologie kulturelle Traditionen nie als wertendes Prädikat einer Gesellschaft ansah, sondern vielmehr die dazu führenden Begleitumstände beobachtete, inwiefern kulturelle, gesellschaftliche oder spirituelle Elemente paradigmatisiert wurden und sich figurative Normen bildeten, blieb es in diesem Falle beim theoretischen Versuch einer Annäherung von juristischem Gesetz und anthropologischer Theorie. Die Frage ab welchem Punkt verließe eine kulturelle Gruppe, anthropologisch gesehen, einen ihr vorbestimmten „organischen Weg“, ließe düstere Erinnerungen an überholte Vorstellungen von „pathologischen Sozietäten“ aufkommen.

Diese Rassismen lagen durchaus im Umfeld der Begrifflichkeiten von „Kultur“ und „Organismus“, worauf auch James Weiner hinwies, als er aufmerksam machte, dass ein gewisser „Blut und Erde“ Ansatz übrig bleiben könnte, dem die anthropologische Gemeinschaft sich mit allem Mitteln zu widersetzen habe (vgl. Weiner 1995b: 87).

Abgesehen von diesem elementaren Problem der Missinterpretation beschrieb Jim Fingleton die spezielle australische Problematik bezüglich des kulturellen Wandels darin, dass australische AnthropologInnen eben viel mehr ihre Ansätze verstärkt an den gesetzlichen Gegebenheiten anpassen würden, als uneingeschränkt und advokativ die Position der Indigenen zu unterstützen.68 Während auf den nachbarschaftlichen Pazifikinseln “a new application of custom“ (Fingleton 1995b: 88) als kulturelle indigene Elemente anerkannt würden, wagten australische AnthropologInnen solch geartete Darstellung nur selten. Da der Native Title Act 1993 (Cth) ihnen diesbezüglich andere rechtliche Vorgaben stellte als sie beispielsweise in Melanesien existierten, blieb kultureller Wechsel, ob organisch oder nicht, ein deskriptives Problem und administrative Hürde in der Darstellung eines indigenen native title Anspruches durch die Anthropologie. Dies mag wohl ein Mitgrund gewesen sein, weshalb David Trigger bemerkte, dass dem Konzept des „organischen Wandels“ wohl eine Bedeutung in der Auseinandersetzung mit dem juristischen Personal im native title Prozess zukommen dürfte, jedoch diese Bedeutung sich nicht notwendigerweise zu einer Debatte ausweiten müsste (vgl. Trigger 1995c: 132).

„I don’t see why we are so coy about that” (Fingleton 1995b: 87).

21. „Einfrieren und Fluten“ - Die Urteile gegen die Yortra Yortra Am 18. Dezember 1998 regelte nicht eine anthropologische Konferenz oder ein „panaboriginales“ Treffen von Indigenen die Frage von traditioneller Bindung indigener Gruppen an ihr Land, sondern ließ erneut ein Gerichtsurteil vorkonstruierte Annahmen indigener „Authentizität“ wiederauferstehen. Richter Howard Olney vom Federal Court entschied gegen einen native title Anspruch der Yorta Yorta in New South Wales und Victoria, nachdem ein Mediationsversuch unter anderem am Widerstand von über 300 Personen und Organisationen gegen den Antrag gescheitert war (vgl. Neue Züricher Zeitung 17.12.2002: 48). In seinen Ausführungen übernahm Richter Olney ein Argument Richter Brennens aus dem Mabo Fall, dass ein native

title Anspruch auszuschließen sei, sollte die „Flut der Geschichte“ die traditionellen Verbindungen zum Land „davon gewaschen“ haben:

„However, when the tide of history has washed away any real acknowledgment of traditional law and any real observance of traditional customs, the foundation of native title has disappeared” (Yorta Yorta vs. Victoria. FCA 1606 1998: para. 3).

Abgesehen von der nun schon oftmals getroffenen Feststellung, dass mehrere Gruppen in Australien diese euphemistisch umschriebenen „Fluten der Geschichte“ als Genozid bezeichnen würden, offenbarte sich hier eine konservativ juristische Dogmatik in der Auseinandersetzung mit Geschichte und „Traditionsentwicklung“ sowie deren inneren Dynamik und Fremdeinwirkung. Traditionen, wie sie im Native Title Act 1993 (Cth) verstanden wurden - als festzustellende traditionelle Gesetze und Bräuche mit Verbindungen zu beanspruchtem Land - wurden durch Richter Olney auf den Zeitpunkt ihres festzustellenden Ursprungs, also dem Zeitpunkt vor bzw.

während der Annexion Australiens durch die britische Krone angesetzt (vgl. French 2004: 93).

Dies hatte zur Folge, dass die Frage der Tradition dahingehend zu klären war, dass rezente kulturelle Ausformungen und Praktiken einer indigenen Gruppe nebst genealogischen Nachweisen mit historischen Dokumenten und Archivquellen aus der Zeit des „ersten Kontaktes“ abzugleichen waren. „Traditionell“ stellten sich somit nur jene indigene Gesetze und Bräuche dar, welche bereits vor der Zeit der britischen Besiedlung als solch bereits existiert hatten. Schon 1995 nahm

der hier bereits erwähnte Simon Nish diese Ansicht, als jene des NNTT, vorweg:

„The Tribunal is very clear about what Mabo is about and that is, it is about the recognition of rights that have existed since settlement” (Nish 1995d: 104).

Kulturelle Revitalisierungen und Wiederbelebungen des sozialen Lebens waren somit wohl zulässige Identitäts- und Kollektivitätsbewegungen; auf einen indigenen native title hätten sie jedoch keinen Einfluss mehr, da die Kontinuität der Verbindung unterbrochen wurde und der Anspruch dadurch erlöschen war. Diese Darstellung bedeutete einen eklatanten Rückschritt sowohl in der indigenen native title Bewegung, als auch in der sozial- und kulturanthropologischen Auseinandersetzung mit indigener Kultur und Tradition. „Traditionsansätze“ der australischen Anthropologie, wie die Konzeption von Kollektiven, der „Tradition durch succession“ oder der Umschreibung einer “organic tradition“, waren in diesem juristischen Gesichtspunkt anhaltslose, akademische Gedankenspielereien. Die praktischen Folgen waren nicht nur eine beinahe aussichtslose Zukunft für native title Anträge in ökonomisch genutzten und „urbanen“ Gebieten der Bundesstaaten Victoria, New South Wales, Queensland und South Australia, sondern auch eine (erneute) Degradierung der anthropologischen Beweisdarlegung. Die verstärkte Einbindung von archäologischen, ethnoarchäologischen sowie linguistischen ExpertInnen in die indigenen native title Arbeitsgruppen war bezeichnend dafür.



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