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«Verfasser Andreas Linhart Angestrebter akademischer Grad Magister der Philosophie (Mag.phil.) Wien, im Mai 2008 Studienkennzahl lt. Studienblatt: ...»

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Ein Blick auf einzelne Teilaspekte der komplexen indigenen Lebenswelt ergab eine Fülle von Indifferenzen zum Paradigma einer normativen Spezifizierung von Landbesitz, sei es anhand der genauen Zuteilung von Landgebieten und Ansprüchen einer bestimmten Gruppe oder aber der Feststellung von juristisch gesehen „konservierten“ Beziehung zu beantragten Gebieten. Die indigene Umsetzung eines dynamischen, diskursiven wie auch pluralen Konzepts der Landnutzung in all seinen signifikanten Ausformungen und seiner Prozessualität, stellte eine große Hürde für den legislativen Staatsapparat dar. So waren unterschiedliche Beziehungen und daraus resultierende Ansprüche einer oder gleich mehrerer Gruppen auf ein oder mehrere Landgebiete üblich. Diese komplexen soziokulturellen Beziehungen entstanden aus der „Verantwortung“ einzelner Individuen oder Gruppen gegenüber dem Land, sei es auf Basis einer verwandtschaftlichen, spirituellen oder anderen holistischen Bindung. Jeder australische Indigene konnte beispielsweise durch seine Deszendenz, seinen Konzeptionsort57, totemistischen und rituellen BeAls Konzeptionsort wird jener Ort oder jenes Landgebiet bezeichnet, auf welchem eine Frau, durch ein „Geistkind“ oder „Geistwesen“ beseelt sich ihrer Empfängnis bewusst wird (vgl. Elkin 1954: 137). Dieser Ort hat besondere spirituelle Bedeutung für die Person, die dort „empfangen“ wurde.

zügen, durch seine Sprachgruppe oder aber auch ökonomischen Notwendigkeiten ein multidimensionales Beziehungsnetz zu diversen Gebieten und Orten, ob nah oder fern, aufbauen und diese auch nachweisen. Es stand außer Frage, dass es bei derart vielen verschiedenen Ansprüchen und Beziehungen zu Überschneidungen und Überlappungen kam (vgl. Sutton 1995a: 5).

Wie in sich verschränkte Hände griffen hier Ansprüche und Interessen ineinander und ergaben somit eine komplexe Struktur, welche aus einem “setting“ von Klassen-, Geschlecht-, und Altersgruppen variierte (vgl. Borsboom 1998: 313).

Ein Beziehungsrahmen, bildhaft umschrieben wie unzählige Fußspuren im Sand, vereinzelt oder konzentriert, überlagernd und in alle Himmelsrichtungen sich erstreckend, umschloss diese Bindung an Beziehungen des Landes mit den Indigenen und ihren Ahnen. Ein Umstand, den man rein administrativ schwer statuieren und noch schwieriger normativieren konnte. Das Individuum mit seinem “Pool“ an Beziehungen und Verpflichtungen als Rückgrat seines indigenen Habitus war jedoch nur ein Teil in der Beziehungskette zum Land. Auch eine indigene Gruppe bzw.

mehrere indigene Einheiten standen als ineinander verwobene Felder, weniger vernetzt als vielmehr überlagernd, im Kontext zu bestimmten, immanent bedeutungsvollen Gebieten. So hatten “billabongs“, so genannte Wasserstellen neben ihrem überlebensnotwendigen Nutzen auch spirituelle Bedeutung als Zentren physischer und religiöser Zusammenkünfte (vgl. Sutton 1995a: 5).

Keine mit Wasser beschenkte Örtlichkeit - vor allem in den ariden Teilen Australiens - die einzig und allein von einer einzelnen Gruppe ökonomisch, als auch spirituell vereinnahmt wurde. Unzählige “dreaming centres“, Treffpunkte vieler Gruppen, welche traditionelle Beziehungen zu diesen Gebieten und somit auch Ansprüche auf Zutritt hatten, verteilten sich über das Land.

Nicht jedes Interesse und jeder Anspruch auf Landgebiete war jedoch qualitativ gleichwertig.

Manche Verhältnisse wurden als präferenziell, andere wiederum als zentrale Verpflichtung lokaler Gruppen zu ihrem Kerngebiet angesehen und stellten fundamentale Eckpfeiler ihres “indigenous law“ dar. Doch diese komplex vernetzten Relationen auf einzelne Landgebiete hätten wohl rechtlich normativen Landnutzungskriterien mit klar definierten Grenzen und Eigentümern widersprochen. Die Verantwortung gegenüber dem Land als ein weiterer besonders wichtiger Begriff bezüglich indigener Landverbundenheit spielte ebenso eine elementare Rolle in dieser konzeptionellen Auseinandersetzung. Ein Beziehungsverhältnis, welches durch die spirituelle Verbindung dem einzelnen indigenen Individuum wie auch seiner Gruppe besondere rituelle Verantwortung und zeremonielle Verpflichtungen auferlegte. Diese Verpflichtungen betrafen jedoch nicht nur lokal nahe gelegene Örtlichkeiten, sondern auch auf hunderte Kilometer weit entfernte “sacred sites“.

Ein anderes Problem für viele Indigene bezüglich ihrer spirituellen Landverbundenheit war die ihnen zwangsweise auferlegte Diaspora. Besonders im Bundesstaat Queensland, in welchem über Jahrzehnte hinweg indigene Gruppen zuerst zersplittert, konzentriert und danach deportiert wurden, empfanden und empfinden noch viele eine kulturelle und spirituelle Trauer über diesen gewaltsamen Verlust ihrer Beziehung zu ihren alten, ansässigen Gebieten. Dies betraf auch viele Opfer der staatlich organisierten Kindeswegnahmen, der “Stolen Generation“. Dem historischen Unrecht zum Trotz bestand eine fortwährende Bindung auf der Grundlage einer wie Bruce Rigsby sie beschrieb „historischen Assoziation“ (vgl. Rigsby 1995: 26), welche ebenso von der im

entsprechenden Gebiet verbliebenen Gruppe vice versa mitgetragen wurde. Gleich der Sozialisation von Kindern wurden viele dieser „Vertriebenen“ in ihre lokal ansässigen Gruppen schrittweise wieder inkorporiert:

„Many times I’ve heard resident traditional owners speak bitterly about removals of children and adults in the past, and they clearly regard returning Diaspora people, once identified, as kin and countrymen, not as strangers. That is, by virtue of kinship, ect. Diaspora people are entitled to group membership” (Rigsby 1995: 26).





Rigsby argumentierte weiter, dass diese Reintegration kein Zeichen eines vermeintlich kulturellen Zusammenbruchs sei, sondern vielmehr der Beweis für die Existenz einer bestehenden Struktur von fortwährenden traditionellen Gesetzen und Sitten der entsprechenden Gruppe. Gerade die Aufnahme dieser Indigenen der Diaspora als neue Mitglieder in eine Sozietät stellte ein Bestandsfaktum eines vitalen, sozialen und traditionellen Systems dar (vgl. Rigsby 1995: 26).

Eine weitere Divergenz zwischen real gelebter kultureller Praxis und normativem Recht zeigte sich durch den Umstand indigener Neuakkumulierung von Landgebieten durch traditionelle Bräuche und Sitten. Nicht allein durch repressive Vertreibung sondern auch durch innere Beweggründe kam es zu vielfachen Ortswechseln indigener Gruppen. Dabei wurden, wie die Kulturanthropologin Britta Duelke berichtete, die eigenen Konzepte spiritueller und kultureller Elemente des “dreaming“ mitimportiert und das jeweilige neue Siedlungsgebiet als multifunktionaler, kultureller Träger eingefügt (vgl. Duelke 1998: 219). Durch eine derartige, territoriale Inkorporation entwickelten sich nach kürzester Zeit von nur einer Generation spirituelle Beziehungen zu neuen Landgebieten und damit ein traditionell emischer Anspruch auf diese Gebiete. Konkurrierende Besitzansprüche mehrerer indigener Fraktionen auf ein und dasselbe Gebiet waren natürlich aufgrund dieser Praxis keine Seltenheit (vgl. Duelke 1998: 219). Jedoch widersprach allein die Tatsache der Existenz dieser aktiven Einbindung neuer Landgebiete in ein offensichtlich dynamisches, kulturelles und auch traditionelles System indigener Landnutzug den konservativen oder gar puristischen Vorstellungen eines starren indigenen “traditonal law“. Diese und weitere Beispiele komplexer indigener Beziehungen zum Land stellten die auf ein primär individuelles Landeigentumsprinzip ausgerichtete, westliche Rechtsauffassung vor diffizile Probleme. Ein „legislativer Alptraum“ eines partikularisierten, dynamischen Chaos multifunktionaler Landnutzung offenbarte sich einer nach klaren Regel und Transparenz strebender administrativen Ordnungsgewalt. Dass die staatlichen Autoritäten freilich allein ihre gesetzgebenden Spielregeln durchbringen sollten, war gleichwohl symptomatisch für die hegemoniale, dichotome Vereinnahmung eines Rechtsmonopols und Ignoranz gegenüber einer rechtspluralistischen Auffassung von Landbesitz und Nutzung.

18.2. “Law Landscaping?” - Eine kognitive Frage Nicht allein im Auseinanderdriften der real gelebten Praxis indigener Verantwortung gegenüber dem Land und auch der landrechtlichen Bestimmungen kam es zu Komplikationen grundlegender Natur, auch auf einer anderen, elementareren Ebene ergaben sich Schwierigkeiten. Die westlich geprägten Auffassungen der Begriffe wie „Land“, „Landschaft“ und „Landbesitz“ ließen sich nur schwer mit dem kognitiven Bewusstsein der australischen Indigenen verbinden. Die kolonialbritisch, eurozentristisch geprägte Definition eines individuellen bzw. kollektiven Landbesitzes als absolutes, unitäres Eigentum war für viele Indigene ein völlig abstruses Denkmodell, welches in ihrer kognitiven Auffassung nur als abstrakt nachvollzogen werden konnte. In ihrem Verständnis stellte das Land einen Bezugspunkt zu ihrer mythischen und historischen Lebenswelt dar (vgl. Casimir 2003: 355), ein soziales Feld zwischen dem sie mit und in ihrer Transzendenz interagieren konnten. Es stellte sich die Frage, welche Folgen eine derart konträre gedankliche Auffassung zwischen der auf westlichen Standards bestehenden Rechtsstruktur und der indigenen antihypostatischen Sichtweise für die Landrechtsverfahren haben würde? Oder anders gefragt: Müsste die kognitive Konzeption eines indigenen Landverständnisses, welche sich von dem europäisch gesehen primär monokausalen Produktionsverhältnis Land elementar unterschied, an diesem zerbrechen oder könnten sich Möglichkeiten einer Koexistenz beider Auffassungen entwickeln?

Die indigene Vorstellung eines durch individuelle Integration charakterisierten Landbesitzes

bezog sich, wie David S. Trigger feststellte, fundamental auf Basis der Deszendenz. Dem westlichen Verständnis eines absolut individuellen Eigentumsanspruches wurde ein Konzept der spirituellen Verpflichtung und emotionalen Verbundenheit gegenüberstellt:

„Among Aboriginal people of the Gulf Country, certain land can be referred to as “my father country”, “my mother country,” “my granny country” and so on. In one sense, this reflects that speakers trace personal connections to such areas through their father, mother, grandmother, or senior relatives. Apart from inheriting rights to lands through their four grandparents, people express intensely felt sentiments and memories about the places of birth, death, burial and life activities of a wide range of relatives when articulating their historical connections with the land and its features” (Trigger 1996: 185).

Auf religiöser Ebene erhob Barbara Glowczewski in einem 1998 veröffentlichten Artikel die

Feststellung, dass:

„Each individual only exists because he (or she) embodies ancestral spirits of the land, those which are celebrated in the ritual life” (Glowczewski 1998: 344).

Davon ausgehend müsste es schlussfolgernd in dem Bewusstsein indigener Vorstellung keine Unterscheidung eines mehr oder weniger an kontinuierlicher, spiritueller Beziehung zum Land und so auch zu Landbesitz geben. Ein Verlust territorialer Verbundenheit würde zwangsläufig auf einem absoluten, spirituellen Verlust basieren. Würde man einer lokalen Gruppe aufgrund fehlender gesetzlicher Vorraussetzungen, wie beispielsweise nicht vorhandener kontinuierlicher Tradition, ihr Landrecht absprechen, man spräche ihren Mitgliedern kollektiv spirituelle Identität ab, was für jene nicht nur unverständlich wäre, sondern erneut ein Beweis für die hegemoniale Destruktion ihrer Ethnizität. Diese Problematik des indigenen Verständnisses einer westlichen Auffassung von Landbesitzverhältnissen zeigte sich auch in der Auseinandersetzung einer indigenen Gruppe in Westaustralien mit dem Begriff “Mabo“. Der “staff anthropologist“ Jan Turner

berichtete am Beispiel des Ngaanyatjarra Council, dass dieser zuvor überhaupt keiner Notwendigkeit einer Erörterung von Landbesitz nach rechtlich, normativen Gesichtspunkten bedurfte:

„To date, members of the Ngaanyatjarra Council have been in such a privileged position that western concepts of land tenure have been largely irrelevant to their everyday lives” (Turner 1995: 120).

Allein der Begriff “Mabo“, als personifiziertes Symbol des native title und allgemein der Forderungen nach Anerkennung von indigenem Landbesitz erweckte das Interesse an einer staatlichen Legitimierung indigener Selbstverständlichkeit (vgl. Turner 1995: 119).



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