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«Inauguraldissertation der Philosophisch-historischen Fakultät der Universität Bern zur Erlangung der Doktorwürde vorgelegt von Matthias C. Roggo ...»

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Wie dem auch sei, es gilt in jedem Fall, Gattungs- und Artbegriffe fein säuberlich voneinander zu trennen.984 Wenn alles Seiende eine Form ausbildet, so ist daraus nicht zu schliessen, dass die Ursache dieser Form eine quasi-personale Aktivität in den Individuen ist. Ebenso gut liesse sich die natürliche Formenvielfalt auf einen göttlichen Schöpfungsakt zurückführen. Es kommt nämlich nicht darauf an, ob wir die „quasi-personale Aktivität“ intrinsisch oder extrinsisch annehmen. In beiden Cf. Wolfson 1934/I, 73 ff. (Teil und Ganzes bei Spinoza) Fällen gehen wir stillschweigend von menschlichen Handlungen aus und behaupten zwischen den Zeilen, dass menschliches Gebaren universellen Charakter hat. Bei Bruno, Telesio und anderen985 könnte das „omnia animata“ ganz harmlos gedeutet werden: „In der Welt der konkreten Dinge ist alles auf irgendeine Weise bewegt“ (es ginge dann um das Forschungsgebiet von Aristoteles’ Physica), wobei der Begriff ‚Bewegung’ bei Aristoteles wohlgemerkt ein Gattungsbegriff ist.986 Die adäquate Deutung des „omnia animata“ dürfte mit Rücksicht auf den nachwirkenden Neuplatonismus (und auf Spinozas entsprechende Unterscheidung) jedoch jene sein, welche in der Formel omnia animata das Negativum zum Positivum omnia animans erkennt. Ein aristotelisch/stoisch/christlich überformter Neuplatonismus wird darin ohne Mühe einen allmächtigen Gott oder spiritus mundi erblicken. Dabei darf niemals vergessen werden, dass Gott traditionell kein ‚Supermensch’ ist (wie bei James oder Whitehead). Der Mensch ist prinzipiell nicht fähig, die höchste Wirklichkeit (Gott, der ‚Ort’ oder die ‚Quelle’ der Idee des Guten, das Absolute, universelle Kreativität oder was auch immer) zu erkennen. Alles, was er aus seiner eingeschränkten Perspektive über das Höchste aussagt, ist analoger oder äquivoker Art. Das Höchste zwingt uns zu einem ewigen „als ob“.987 Wenn wir also Gott „Leben“, „Geist“ und „Güte“ zuschreiben, und darin Anknüpfungspunkte zu unserem „Leben“, „Geist“ und zu unserer „Güte“ sehen, dann bilden diese Homonyme nicht mehr als entfernte Analogien (wir können dabei nicht einmal von „Synonymen“ sprechen). Das Thema „Panpsychismus“ ist also ein wenig komplizierter, als es an manchen Orten Ibid., 57 und Skrbina 2005, 67 ff.

Cf. Spinoza, Ethica II, Prop. XIII, Schol.: „Nam ea (...) nec magis ad homines, quam ad reliqua individua pertinent, quae omnia, quamvis diversis gradibus, animata tamen sunt.” – Es ist in der Tat nicht leicht, diese Aussage mit Spinozas cartesischem und aristotelischem Hintergrund zu vereinbaren. „Individuen“ sind nicht Partikel, sondern belebte und unbelebte Körper (das, was Whitehead unter dem Gattungsbegriff society fasst). Hier fragt, sich, ob Spinoza mit „animata tamen sunt“ mehr als „sind bewegt“ oder „bewegen sich“ meint. Das „quamvis diversis gradibus“ deutet eher auf eine analoge als auf eine homologe Verwendung des Seelenbegriffs hin. Ein Stein ist Gott weniger nahe als ein Mensch, da einem höheren Lebewesen ein intrinsischer Wert zukommt (nämlich die Gottähnlichkeit oder das Gottesstreben, vide Aristoteles und Plotin).

987 Cf. Berkeley 1950 – Dieses „als ob“ bei äquivoken Sprechweisen bezüglich Gottes Attributen galt Berkeley als verdeckter Atheismus. Wenn das Höchste unwissbar ist (wie bei Spencer), dann gibt es auch nichts zu glauben. Mystiker würden Berkeleys Rationalismus widersprechen.

dargestellt wird. Es genügt nicht, an Worten und philosophischen Programmen hängen zu bleiben.

Die Bifurkation der Wirklichkeit in eine zeitliche und eine zeitlose Seite ist eine Annahme, welche die alten Völker in Ost und West miteinander teilen, und die auch von Whitehead nicht vermieden werden kann. Es wäre also extrem einseitig, sich beim Thema „Bewegung“ auf gängige Art nur auf Heraklit berufen zu wollen (wie das Nicholas Rescher, Walter Pater und andere tun). Idealisten aller Art bestreiten in der Regel nicht, dass es Phänomene gibt, und dass diese bewegt erscheinen.988 Die ‚niedere Welt’ der Erscheinungen ist durchaus nicht statisch. Idealisten und Monisten wie Parmenides, Radhakrishnan oder Bradley waren keine Wirrköpfe. Die klassische Frage (die nota bene nicht erst bei Kant auftaucht) ist freilich, ob es ‚hinter’ oder ‚über’ den Phänomenen intelligible Ursachen gibt, oder ob wir mit den antiken Skeptikern auf die Vorstellung von etwas Absolutem oder Göttlichem verzichten wollen.

Die Ausbeute unseres Rundganges ist recht bescheiden: Zum einen bietet die Definition des Begriffs ‚Psyche’ Schwierigkeiten. Wenn wir ein Begriff mit einem anderen definieren (z. B. ‚Psyche’ durch ‚Kraft’ und ‚Kraft’ durch ‚Ursache von Bewegung’, ‚Bewegung’ durch den ‚Willen’ usw.), dann ergibt sich eine Definitionsschlaufe, die nicht viel mehr als eine Aneinanderreihung von vagen Notionen bietet. Zum anderen scheint es, dass wir die Idee hinter dem Namen „Psyche“ nicht anders als anthropomorph vorstellen und beschreiben können. Die historisch wirksame und beinahe unvermeidbare Analogie vom Ich zum Nicht-Ich führt in einer Kosmologie unweigerlich zu einer Überdehnung von Begriffen, die verschiedenen menschlichen Interessengebieten entstammen.989 (In der Metaphysik sind das oft ethische und ästhetische Gesichtspunkte, welche die Begriffsbildung seit alters her beeinflussen.) Wir geraten in das Dilemma, dass wir entweder einen Ein reiner Illusionismus ist in der Philosophie noch seltener als ein reiner Materialismus.





Die Analogie vom Nicht-Ich zum Ich führt leicht zu einem materialistischen Menschenbild. Dabei ist zu bedenken, dass die komplexen Terme dieser Analogie disparat sind, da der eine Term abstrakt, der andere konkret ist (Physik und Mensch oder Theorie und Leben).

‚vollen’ Begriff (jener der Seele) verwässern oder umgekehrt einen leeren Begriff (jenen der Form) ‚auffüllen’ müssen, um einen Panpsychismus aufrechterhalten zu können. Wir laufen anders gesagt Gefahr, ein Abstraktum als explanans oder definiens von etwas Konkretem zu verwenden.990 Der Rückgriff auf abstrakte Kategorien hat den entscheidenden Nachteil, dass die Grenze zwischen subjektiven und objektiven Kategorien aus menschlicher Sicht nicht endgültig gezogen werden kann (dieses Problem ist in Whiteheads und auch in Nicolai Hartmanns Ontologie gegeben). Sein und Bewusstsein bleiben auf ewig miteinander vermischt. Die Frage, die Aristoteles dem Inhalt nach an Platon richtet, ist für unser Thema zentral: „Wie kann etwas Abstraktes etwas Konkretes bewirken?“ - Nun, die Antwort idealistischer Denker ist bekannt: „Das Abstrakte ist in Wirklichkeit etwas Konkretes höherer Ordnung.“ Unseren Denkkategorien entspricht etwas in der Wirklichkeit; es kann nicht sein, dass Natur und Denken einen Gegensatz bilden. Die Annäherung von Whitehead an Platon, Hegel und andere Idealisten wie Coleridge und Royce ist, wie man sieht, aus historisch-systematischer Sicht legitim und von grossem Interesse.

Wir sind immer noch auf der Suche nach einer brauchbaren Definition von ‚Psyche’ als Grundlage der Definition von ‚Panpsychismus’. Ohne ein klares und handliches Konzept ist es uns nicht möglich, James und Whitehead in dieser Hinsicht einzuschätzen. Wir gehen einstweilen von Skrbinas Definitionen der fraglichen Begriffe aus, welche nacheinander als P 1 und P 2 aufgeführt werden sollen:991 P1 (...) the energy that animates and produces movements in all things, including

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Skrbina 2005, 25 / 16 – „P“ steht für „proposal“. MR Bei P 1 geht es um Bewegung: Jede Art von Bewegung benötigt ein ‚Bewegungsprinzip’, und das wollen wir „psychisch“ oder „mental“ nennen. Diese Definition überzeugt nicht, denn es ist nicht einsichtig, weshalb wir „bewegt“ mit „psychisch“, „von innen bewegt“ oder „zu einem Ziel hin bewegt“ identifizieren sollten.

Skrbinas nennt P 2 eine “functional definition”, obwohl von Entitäten die Rede ist, die etwas „besitzen”. P 2 sieht deshalb eher nach einer substanziellen oder essenziellen Definition der angenommenen Objekte aus. Das Wesen eines „Objekts“ ist Erfahrung. Nun ist dazu zu sagen, dass es um den Begriff der Erfahrung nicht besser bestellt ist, als um notorische Begriffe wie ‚Wille’, ‚Kraft’, ‚Energie’ und weitere mehr. Da diese Begriffe allesamt unterbestimmt sind und öfters metaphorisch verwendet werden, kann nicht ausgemacht werden, ob ein Begriff in Form eines Prädikats analog oder homolog einem Subjekt zugeschrieben wird.992 Schauen wir uns P 1 einmal genauer an! Die Begriffe ‚Energie’ und ‚Bewegung’ sind zu unscharf, um die angebotene Definition anwendbar zu machen (wir beschreiben etwas, ohne es richtig zu definieren). Wenn alles ‚irgendwie bewegt’ ist – ja sogar die Gedanken im Gedankenstrom („thoughts and ideas“) – dann machen wir mit solchen Vorstellungen vage Analogien oder poetische Hinweise zur Grundlage unseres Begriffsschemas. Das ist an sich nicht verwerflich, solange nicht behauptet wird, dass hier wissenschaftliche Befunde verarbeitet werden („empirische Metaphysik“). Vielleicht könnte gesagt werden, dass wir damit nicht den type „psychisch“ treffen, sondern über eigene psychische Akte lediglich auf tokens verweisen. Wir müssten dann zeigen, wie wir von Instanziierungen (mein Denken, Fühlen, Wollen) zur Idee des Seelischen gelangen können (von den tokens zum type oder vom Vielen zum Einen).993 Die erste Stufe wäre der empirische Befund des Erinnerung: Eine Analogie ist eine Relation zweiter Ordnung, d. h. die Terme sind selbst Relationen.

Bei einer Ähnlichkeitsrelation sprechen wir von einer „Analogie“, bei einer Identitätsrelation von einer „Homologie“, wie das in der Biologie getan wird. - Begriffe, die analog oder homolog zugeschrieben werden können, kodieren Relationen. Wenn beispielsweise die Psyche als eine körperliche Funktion verstanden wird, impliziert der Begriff ‚Psyche’ Relationen.

993 Ich lehne mich in diesen Sätzen an Platon und Peirce an. MR Fremdseelischen (gerade bei so genannten „leblosen“ Gegenständen), die zweite Stufe bestünde darin, aus diesem Befund brauchbare Definitionen herzuleiten.

(„empirisch“ bedeutet nicht „frei von allgemeinen Eigenschaften“). Bereits die erste Stufe erweist sich ohne spekulativen Sprung als unüberwindlich.

Was bei P 1 und P 2 sofort auffällt, ist das „soziologische Defizit“, das sich auch bei James und Whitehead zuweilen bemerkbar macht. Erfahrung ist in der Tradition immer eine „singular inner experience“ - anders gesagt: das Psychische ist privat. Es wäre doch überaus interessant, die These zu wagen, dass das Psychische oder das Mentale die Folge von realen Wechselwirkungen ist, wie das Lotze von der Idee her und später Mead ganz konkret sagen.994 Das Phänomen des Psychischen würde dann holistisch (oder zumindest ‚altruistisch’) begriffen. Formal gesehen würden wir von korrelativen komplexen Termen (d. h. von interdependenten Ereignissen) ausgehen, denen wir veränderliche relationale Eigenschaften zuschreiben könnten, welche zusammen die Art der Relation in einer Situation bestimmen. Relationen wären dann nicht mehr der Grund für Terme (wie bei James, Lotze und Whitehead), sondern

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Konfliktsituationen mit anderen Termen wandeln (transitive und reflexive Prozesse als komplementäre Ursachen des Wandels). ‚Interaktion’ und ‚Kovarianz’ wären in einer gesellschaftlich relevanten Prozessphilosophie die zentralen Begriffe, zu denen

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Entsprechungen gibt.

Wenn in P 2 „all objects“ und „the world around them“ in irgendeiner Weise belebt sein sollen, warum kommt uns dann nicht die Idee, dass es einen komplizierten ursächlichen Zusammenhang zwischen dem Leben hier und dem Leben dort geben könnte? – Um die Sache gleich auf den Punkt zu bringen: Warum ziehen wir bezüglich der Begriffe ‚Psyche’ und ‚Panpsychismus’ nicht relationale/funktionale Definitionen vor, anstatt nach Entitäten und ihren inneren Zuständen zu suchen?



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