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«Inauguraldissertation der Philosophisch-historischen Fakultät der Universität Bern zur Erlangung der Doktorwürde vorgelegt von Matthias C. Roggo ...»

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Hume reduziert in einer gewagten tour de force Berkeleys Achse auf einfache impressions (Lockes und Berkeleys „ideas“); die Achse wird gewissermassen zu einem Punkt oder zu einer Abfolge von Punkten reduziert.969 Wir sind also vom autonomen Subjekt auf die Seite der Objekte ‚gerutscht’. Was dabei übrig bleibt, ist ein aleatorischer „train of thought“, der sich zunächst nach quasi-mechanischen Gesetzen bildet und im Weiteren praktischen Belangen untersteht. Ein Abschnitt dieses Gedankenganges (simple und complex impressions) lässt sich allgemein auf etwas Äusseres oder auf etwas Inneres beziehen (matters of fact oder ideas of relations).

Von der Idee her verhält sich ein „Gedanke“ oder eine Erinnerung bezüglich der Geist/Materie-Unterscheidung neutral. Eine Impression ist weder eine spirituelle In diesem Sinne spielt bei James’ „reiner Erfahrung“ das Verhalten des psychologischen Subjekts eine Rolle. Der pragmatische Kontext (C) bestimmt, ob etwas ein „Ding“ (A) oder ein „Gedanke“(B) ist. Die Definition Ding = Nichtgedanke (oder umgekehrt) ist leer.

969 Hume 1978, 277 (635), passim – Die Gedanken stehen im Dienste von Handlungen, haben also einen pragmatischen Wert, wenn man so sagen darf (siehe Deleuze 1953).

noch eine materielle Substanz. Wahrnehmungen sind komplexe Aktivitäten sui generis. Die Forderung nach einer Handlung oder nach einer gedanklichen Verarbeitung des Wahrgenommenen erzwingt die Spaltung in einen Innen- und Aussenbereich. Der unerwünschte Nebeneffekt dieser Art von (neutralem) Monismus bezüglich der impressions besteht darin, dass die unleugbare Zweiheit von Ich und Nicht-Ich geleugnet werden muss – realiter gibt es nur Wahrnehmungen (vide Leibniz und Whitehead). Hume, Bradley und andere finden sich mit ihren skeptischen Erkenntnistheorien unvermerkt im indisch-hellenischem Zwiespalt von Erscheinung und Wirklichkeit wieder. Die epistemologische Subjekt/Objekt-Spaltung wird mit der Trennung in zwei ontologische Bereiche erkauft. Dabei spielt es überhaupt keine Rolle, ob die angenommene letzte „Wirklichkeit“ der Erfahrung oder dem diskursiven Denken zugänglich ist, und wie der Ausdruck „Erscheinung“

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eleatische/platonische Disposition „Erscheinung und Wirklichkeit“ an, die sich entweder von der empirischen oder von der rationalen Seite eröffnet. Dem Dämmerlicht dieses entfernten eleatic halo entweichen wir nur, wenn wir uns wie Bergson nicht scheuen, von der uneingeschränkten Wirklichkeit des Ich und des Nicht-Ich auszugehen und diese Realität von verschiedenen Seiten her zu beleuchten, bis wir ein verbindendes Drittes gefunden haben (bei Bergson ist dies die

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Realismus/Idealismus-Unterscheidung liesse sich auch anhand eines solchen Kriteriums vollziehen.

Der schwierige Weg in Richtung ‚pluralistischer Monismus’ auf Basis einer eigens dafür geschaffenen Erfahrungstheorie wurde von James und mehr noch von Whitehead erprobt. Wenn es nicht gelingt, innerhalb einer solchen Erfahrungstheorie Sein und Werden miteinander zu vereinbaren und der Person (oder der Psyche) einen angemessenen ontologischen Status zuzuerkennen, gefährden wir das ganze metaphysische Projekt. Die Erfahrung der Welt ist entschieden nicht monistisch, egal, wie abstrakt solch ein Monismus gefasst wird. Nur die Grunderfahrung, dass mein Selbst durch alle Wirrnisse hindurch eine Einheit bildet, kommt als Vorbild für eine monistische Weltsicht (mit einer ‚Weltseele’) in Frage. Das Gefühl oder die Gewissheit, dass alle Phänomene Zeichen einer eminenten Einheit seien, entstammt den verschiedenen mystischen Traditionen, die es zu respektieren gilt. Das Nichthandeln und Nichtdenken des Mystikers sind nicht dazu geeignet, den Objektbezug in der ‚gewöhnlichen’ Welterfahrung in Frage zu stellen. Wenn wir unseren ‚normalen’ Objektbezug als illusionär (oder wenigstens als unzuverlässig) ansehen, im Gegenzug dazu subjektive Wahrnehmungen von Objekten als nichtillusionär, dann verlagern wir damit das Problem der Objektivität lediglich in den mentalen Bereich. Es fragt sich dann, wie der Bezug zu mentalen Gegenständen zustande kommt. Da wir zudem noch erklären müssten, wie wir dahinkommen, ‚innere’ Objekte ‚nach aussen’ zu projizieren, wird es ratsam sein, sich nicht allzu weit vom common sense zu entfernen, denn die natürliche Einstellung eines Lebewesens ist auf das Handeln angelegt. Allgemein ist es bedeutend schwieriger, eine innere Welt als eine äussere Welt zu erklären, da wir in der mentalen Wirklichkeit nicht ohne weiteres mit Handlung, Bedeutung und Kommunikation argumentieren können. Dazu bedarf es eines Gegenübers, das die einzelne Person transzendiert. Diese Funktion übernimmt in vielen Theorien Gott. Da wir uns bei dieser traditionellen Annahme gezwungen sehen, neben der Natur noch eine transzendente oder immanente ‚Übernatur’ auszuweisen, verschieben wir die Frage nach dem Nicht-Ich (nach der anderen Person) in ein theologisches Gebiet, d. h. wir argumentieren nicht mehr für die Existenz der Aussenwelt, sondern für die Existenz Gottes. So verschieben wir das äussere Objekt in unser Bewusstsein und von dort in Gottes Bewusstsein (vide Berkeley, Malebranche u. a.). Wir sind inzwischen Lichtjahre von der Tatsache entfernt, dass Körper und Umwelt die notwendigen Bedingungen für mentale Vorgänge sind. Eine natürliche Wahrnehmungssituation ist kein Derivat blosser Wahrnehmungen - wenn überhaupt, dann verhält es sich genau umgekehrt. Wie es aussieht, haben wir das Pferd vor den Wagen gespannt.





Mit solch einem Gefährt werden wir den Anstieg zum Panpsychismus oder zur entsprechenden Diskussion wohl kaum schaffen. Wir müssen weiter suchen.

Da es fragwürdig ist, von einem „Panpsychismus“ zu sprechen, ohne die Bedeutungen von „alles“ und „psychisch“ zu klären (oder wenigstens zu diskutieren), werden wir uns im weiteren zuerst der Definition des Begriffs ‚Psyche’ widmen. Die Frage nach dem Ganzen soll später aufgegriffen werden.970 Wie bereits angedeutet, genügt uns dabei eine Nominaldefinition nicht. Mit Umbenennungen (Synonymen) nähern wir uns nicht einer Antwort auf unsere Frage.

Einfach gesagt fragen wir nachdem „Wesen“ des Seelischen. Wir zielen also auf eine Realdefinition, die sich für eine Ontologie eignet. Da die alten Griechen die Seele allgemein als Lebens- und Bewegungsprinzip verstanden haben, können wir uns am Beispiel des Kraftbegriffs bei Margenau (und anschliessend bei Leonardo) orientieren.971 Henry Margenau unterscheidet verschiedene „Feinheitsgrade“ bei der

Definition von force. Uns interessieren vor allem die ersten vier Definitionsversuche:

(i) das vorwissenschaftliche Verständnis, (ii) anthropomorphe Formulierungen, (iii) die indirekte Definition über Beispiele, (iv) über einen Kausalrelation, ferner (v) über die Messbarkeit, einen Vorgang usw.

Wie könnten diese Definitionsarten für den Begriff Psyche lauten? Versuchsweise lässt sich angeben: (i) Die Seele ist Sitz des Gefühls; (ii) Die Seele ist im Wesentlichen Wille (oder Verstand); (iii) psychisch ist ein Vorgang dann, wenn ein Lebewesen Genau genommen gilt das Gesagte auch für den Gottesbegriff. Wenn nicht klar ist, auf was der Name „Gott“ referiert, kann streng genommen auch nicht vernünftig über Theismus, Pantheismus oder Panentheismus diskutiert werden. Ein gläubiger Mensch würde dem entgegenhalten, dass der Glaube eben zur Vernunft hinzutrete oder einer „höheren Vernunft“ entspreche (vide Pascal, Coleridge, Teilhard de Chardin u. a.). Die Konsequenz, die ein Positivist daraus zieht, ist unvermeidlich: philosophische Theologie, also die „spezielle Metaphysik“ oder allgemein die Metaphysik haben in der modernen Philosophie nichts zu suchen. Der Gläubige spielt also dem Positivisten in die Hand.

971 Margenau 1950, 223 f.

gewisse Eindrücke empfängt, um darauf reagieren zu können (anhand von Beispielen); (iv) die Psyche ist eine innere Kraft oder Energie, die Ursache von intraund extrasomatischen Veränderungen ist; (v) „Psyche“ ist der Name für beobachtbares Verhalten.

Nun liesse sich im Prinzip auch der Begriff Leben auf solche Art definieren. In aller Kürze hiesse das: (i) Aktivität (oder Sensibilität); (ii) Lebenswille; (iii) Assimilation (oder Adaptation); (iv) die Bildung von Ökosystemen (Individuum und Gesellschaft in der Natur); (v) Reaktionsfähigkeit.

Die Angleichung oder Identifikation der Begriffe Leben, Seele und Kraft entspricht einer starken Intuition, die sich mit Sicherheit nicht auf den Wirkungskreis des Griechentums (vor allem Christentum und Islam) beschränkt. Die Ansicht, dass sich das Leben vom Tod durch die Anwesenheit eines Lebensprinzips oder eines psychischen Faktors unterscheide, darf wohl als anthropologische Konstante gelten.

(Auguste Rodin spricht von der „flamme intérieure“ eines Menschen und meint damit sicher nicht eine abstrakte Funktion.) In monistischen und idealistischen Schulen wird die Identifikation von Leben und Bewusstsein im Hinblick auf das Schöne und Gute nahegelegt (Platoniker, Stoiker, Hegel, Royce u. a.). Moritz Schlick gibt drei Gründe an, warum diese Identifikation verfehlt ist: erstens wäre das Problem des Fremdseelischen zu beachten, zweitens sind grundlegende Lebensprozesse nicht auf bewusste Wahrnehmungen angewiesen, drittens sollte Gleichartiges mit Gleichartigem erklärt werden (der Grundsatz von Anaxagoras). Es ist also nicht zulässig, eine astronomische Fragestellung mit biologischen Kategorien zu behandeln (oder das Verhalten der Materie mit der Intervention des Geistes). Ausserhalb streng wissenschaftlicher Diskurse ist nach Schlick die Vermischung verschiedener Register durchaus zulässig.972 Eine solche Mischung findet sich beispielsweise in der aristotelischen Naturphilosophie der Renaissance. Es ist die die bekannte Mischung von Empirie und Spiritualismus (oder von Biologie und Metaphysik), die uns paradigmatisch in der Person Leonardo da

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neuzeitlichem Denken bleibt in der Philosophie bis weit ins 20. Jahrhundert aktuell (diese Denkweise wurde durch die Romantik verstärkt). Der Angelpunkt dieses postmedievalen Denkens bleibt allen Erschütterungen zum Trotz Aristoteles, da er als ehemaliger Platonschüler die Verbindung von Empirie und Rationalität aufs Beste verkörpert. Was wir anhand einer Stelle bei Margenau erprobt haben, findet seine Bestätigung in einer Notiz des „göttlichen Leonardo“. In der Florentiner Sammlung von 1508 lesen wir als Antwort auf die Frage „Che cosa è forza?“ den folgenden Eintrag:973 Forza dico essere una potenzia spirituale, incorporea e invisibile, la quale con breve vita si causa in quelli corpi che per accidentale violenza stanno fori [sic] di loro naturale essere e riposo: spirituale dissi, perchè in essa forza è vita

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Eine unkörperliche, unsichtbare, lebendige Kraft – wir werden bei dieser Definition unweigerlich an etwas Seelisches gemahnt oder besser an eine „spirituelle Energie“, wie wir mit Bergson sagen könnten. (Aus diesem und anderen Einträgen wird deutlich, dass Leonardo sowohl belebte als auch unbelebte Körper meint.) Leonardo geht ähnlich wie Goethe, Bergson oder Alexander von der Bewegung aus, wie drei voneinander getrennte Sätze erahnen lassen:974

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Leonardo 1958, 42 f. (B. 63 r.) – Leonardo verbindet in diesem Fragment geistige Notwendigkeit mit materieller Kontingenz.

974 Ibid., 42 - 45 (Ar. 151 r.) und 48 f. (H. 141 r.) – Bei den ersten beiden Sätzen geht es um die Muskeltätigkeit. Vielleicht liesse sich die „geistige Bewegung“ mit „Wille“ übersetzen.

Die Ursache der Bewegung in belebten und unbelebten Körpern ist demnach geistiger Natur. Der Geist bewegt die Welt.975 Bis hierher haben wir die Begriffe ‚Kraft’, ‚Bewegung’ und ‚Leben’ dem Begriff der Psyche zur Seite gestellt. Wir haben damit den Begriff ‚Psyche’ noch nicht definiert.



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