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«Inauguraldissertation der Philosophisch-historischen Fakultät der Universität Bern zur Erlangung der Doktorwürde vorgelegt von Matthias C. Roggo ...»

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Abgesehen von deontologischen Fragen, die mehr Philosophen und so genannte „Intellektuelle“ angehen, bildet auch die Ideologie des Alltags ein Hindernis. Die bürgerliche Betriebsamkeit kann getrost auf Philosophie verzichten; irgendwo gibt es ja noch so etwas wie Religion, wenn man einmal „so etwas“ benötigt (religiöse und philosophische Lebensberatung als Konsumware). Es ist dann ein Leichtes, im Rahmen eines allgemeinen Unverständnisses (einer shared ignorance) und einer gewissen „modernen“ Überheblichkeit Geistesgrössen wie Aristoteles, Averroes oder Leibniz als liebenswürdige Wirrköpfe abzutun, die eben noch nicht wussten, was „richtiges Leben“ und „richtige Wissenschaft“ sind. Tatsächlich besteht die Verwirrung nicht bei den Klassikern der Philosophie, sondern auf Seiten ihrer Leser und Kommentatoren, die offenbar denken, Geschichte lasse sich per Knopfdruck einund ausschalten.

Es kann gezeigt werden, dass die besagten Glaubenssätze samt und sonders mit dem obersten Glaubenssatz zusammenhängen, den wir selbsterklärend „Satz der radikalen Verschiedenheit“ nennen wollen. Diese markant antimonistische und antidialektische Haltung geht von absoluten Differenzen aus. Der fragliche Satz besagt, dass die Fragmentierung des menschlichen Bewusstseins und des menschlichen Wissens ein sicheres Indiz für die Fragmentierung der Welt sei.844 Aus Zum Thema „Fragmentierung“ siehe Royce 1919, 242 - 245, Bohm 1986, Welker 1984a und 1987 metaphysischer Sicht heisst das, dass in einem kritischen Punkt der Übergang vom Bewusstsein zum Sein gewagt wird. Die potenziellen Gegner der Metaphysik bedienen sich also einer massiven metaphysischen These, welche auf der Methode der Analogisierung beruht. Seit rund 1800 sind sich Metaphysiker literarischer und wissenschaftlicher Herkunft im Allgemeinen einig, dass es eine Analogie zwischen Mikro- und Makrokosmos, zwischen Psyche und Welt gibt (als bedeutende Beispiele seien Goethe und Spencer genannt). Aber genau das ist der strittige Punkt: Selbst wenn wir diese Annahme zulassen, so ist damit noch lange nicht ausgemacht, was es denn genau ist, was eine Analogiebildung zulässt. Wie sind die beiden Analoga für uns überhaupt fassbar? Wo kann noch von „Gemeinsamkeit“ oder „Ähnlichkeit“ gesprochen werden, und wo beginnt die notwendige Differenz? Es geht letztlich darum, zu zeigen, dass die Terme und Relationen, die bei solchen Analogien im Spiel

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Intersubjektivität ergeben. Der „Satz von der radikalen Verschiedenheit“ bestimmt nicht nur die Theorie, sondern auch die Praxis, und dies mit verheerenden Folgen.

Dies ist indessen nicht unser Thema. Für die Philosophie bedeutet der fragliche Satz die beständige Versuchung, Personen und Theorien zu verabsolutieren und als „gut“ oder „schlecht“ hinzustellen. Take it or leave it – so scheint die Losung zu lauten. Es ist klar, dass eine solche mythische Sichtweise wenig mit historischen Verbindungen anzufangen weiss. Mythisches und ahistorisches Denken sind einander durchaus nicht fremd. Beides geht im Mythos von der reinen Vernunft auf (Gott oder Mensch), der unter anderem auch von Whitehead bekämpft wurde.

Victor Lowe. Für Victor Lowe ist sein Lehrer Whitehead ein unnahbares Originalgenie. Was von so einer Meinung zu halten ist, wurde eben gesagt. Es ist vor diesem Hintergrund nicht erstaunlich, dass wir in den Aufsätzen und in der zweibändigen Biographie von Lowe wenig über das ideelle und ‚materielle’ Verhältnis von James und Whitehead erfahren.845 Wenn wir James gerade noch gelten lassen, Bergson a priori ausschalten und von Bradley sowieso nichts wissen wollen, dann bleibt wohl nur noch eine ‚absolutistische’ Interpretation von Whiteheads Philosophie übrig. Man mag anerkennen, dass sich Lowe mehr für das Leben und Werk Whiteheads als für den weiteren philosophischen Kontext interessiert. Nur ist das dabei entstehende Problem nicht unerheblich: Was einmal getrennt wurde, lässt sich nicht mehr auf überzeugende Art zusammenfügen.

James war für Lowes Whiteheadverständnis an sich ein heikles Thema, denn Whitehead war über James (und H. W. Carr) indirekt mit Bergson verbunden, ferner mit Peirce und Fechner.846 Whitehead bezieht sich zwar nicht auf Fechner und kaum auf Peirce, was nicht automatisch heisst, dass keine interessanten Bezüge vorliegen.

In Bezug auf James hebt Lowe Whiteheads hohe Wertschätzung hervor. Der Sache nach sieht Lowe vor allem im Konzept des specious present und in James’ Wahrnehmungslehre gemeinsame Nenner.847 Dabei versäumt er es (wie viele andere auch), zu fragen, ob der direkte Gang von James’ Psychologie zu Whiteheads Metaphysik ohne weiteres möglich ist. Man darf annehmen, dass Lowe und andere Kommentatoren (wie Sprigge, McHenry oder Eisendrath) stillschweigend davon ausgehen, dass es so etwas wie eine ‚Überlappungszone’ gibt. James präsentiert demnach eine metaphysisch angehauchte Psychologie, während Whitehead ihm mit seiner psychologisch retouchierten Metaphysik die Hand reicht. Diese Ansicht liesse sich wahrscheinlich verteidigen, natürlich unter der Bedingung, dass man gewillt ist, überzeugende Argumente vorzubringen. Wie dies ohne Bezugnahme auf Bergson geschehen könnte, bleibt indessen rätselhaft. Wenn wir die theoretische Sachlage extrem vereinfachen wollten, dann können wir vielleicht Bradley fallen lassen; an Bergson müssen wir jedoch festhalten.





Siehe Lowe 1949, 1976 und 1990 – Man vergleiche Lowes Einstellung zu seinem Lehrer in Harvard mit jener von Dorothy Emmet.

846 Hier untertreiben wir sogar. Whiteheads Tochter Jessie kann sich daran erinnern, dass Bergson mindesten zweimal im Hause ihrer Eltern zu Gast war, wie sie Victor Lowe selbst mitteilte (siehe Lowe 1990, 177).

847 Lowe 1990, 105 (226). – Cf. McHenry 1992, 41 ff.

Für uns besteht das Problem bei Lowe in dessen pseudorationaler Methode. Lowe verlangt den Nachweis einer unmittelbaren Kausalrelation (also von Lehrer zu Schüler, wie in seinem besonderen Fall).848 Damit schränkt Lowe die philosophische Diskussion unnötig auf ein steriles Minimum ein, das uns zwingt, immer wieder dieselben Aussagen zu machen. Auch die ständige Wiederholung des Gleichen kann einmal zu einem grossen Irrtum ausarten. Wie bereits mehrfach gesagt wurde, wird in dieser Arbeit eine holistische Betrachtungsweise vorgezogen. Bradley zu Ehren haben wir diese Methode als „monistisch“ bezeichnet. Das Ganze bildet der ideale Horizont, dem die Forschung zustrebt. Der Weg zum Ganzen führt über die Teile.

Niemand kann dieses Ganze fassen. Das verhindert nicht die Ansicht, nach der jede einzelne vorgetragene These ein Beitrag zu einem grossen Dialog bildet. Wir haben eben nicht ein Chaos divergierender Meinungen vor uns, sondern eine kontinuierliche Entwicklung, die sich mühelos an aussereuropäische Traditionen anbinden lässt.849 Anders formuliert setzen wir dem Satz von der radikalen Verschiedenheit den „Satz der fundamentalen Verbundenheit“ entgegen. Die anthropologische Vorannahme, welche diesen Satz motiviert, besagt ganz einfach, dass alle Menschen zu allen Zeiten innigst miteinander verwandt sind. Es ist ja auch nichts anderes zu erwarten, denn – wie allgemein bekannt sein dürfte – greift die Evolution natürlicher Spezies nicht in ein paar Tausend Jahren. Unsere monistische Methode wird also auch von dieser Seite her bekräftigt. Es mag Ansichtssache sein, ob ein Meer zwei Kontinente miteinander verbindet oder diese voneinander trennt.

Die Handlungsweise des Menschen ist jedoch keine Ansichtssache mehr. Es ist ganz offensichtlich, dass der Mensch in der Vergangenheit immer wieder versuchte, seine

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Verbindungswege zu erschliessen. Der Mensch fühlt sich als „radikal verschiedenes“ Wesen nicht wohl. Das zeigt sich auch in seinem Denken.

Siehe Lowe 1949, 294 und 1990, 178 f.

Es ist im Übrigen hochinteressant, die Geschichte der Philosophie und allgemein die menschliche Geistesgeschichte nach dem Muster von Hegels Philosophie einerseits, nach jenem von Whiteheads Prozessphilosophie andererseits zu verstehen suchen. Diese Theorien schliessen sich selbst in den angenommenen Vorgang ein.

Craig Eisendrath. Die ausführlichste Arbeit zu unserem Thema stammt von Craig Eisendrath, der unter anderem bei Morton G. White Rat einholte. Eisendraths Buch ist immer noch lesenswert, auch wenn gerne das Gegenteil behauptet wird. Eine Kritik, die nicht konkret wird, ist keine Kritik. Eisendrahts grosses Verdienst ist seine Einsicht, dass vor und nach 1900 die Romantik kräftig nachwirkt. Auch unsere Zeit bewegt sich noch im Nachhall der Romantik. Diese „reassertion of romanticism“ betrifft nicht nur James und Whitehead,850 sondern auch ihre philosophischen Nachbarn Peirce, Royce, Fechner, Bergson oder auch McTaggart und Teilhard de Chardin. Eisendraths Verständnis der romantischen Seele ist freilich zu simpel. Es ist nicht einfach so, dass der Romantiker oder der Idealist seine subjektiven Gefühle äusseren Gegenständen zuschreibt.851 (Der typische Romantiker ist Theist und Nationalist mit einem Sinn fürs Exotische, und durchaus nicht Animist, Panpsychist oder Kosmopolit.) Vielmehr ist es so, dass die romantische Seele versucht, sich selbst und Gott im Spiegel der Natur zu erkennen. Die allgemeine Überzeugung, die durch Spinoza und Goethe bestärkt wurde und noch bei Spencer und Bergson wirksam ist, betrifft die Einheit-in-der-Vielheit der Welt. Die Grundlage oder der Abschluss dieser Einheit ist Gott, der wie bei Spinoza, in der islamischen Mystik oder im Vedānta teils immanent, teils transzendent gedacht wird (vide Schelling). Der typische Romantiker bewegt sich also im bereits genannten Dreieck Α-Θ-Φ (Mensch-Gott-Natur) im Gegenuhrzeigersinn von Α über Φ und Θ wieder zu A, also zu sich selbst zurück. Im Gegensatz zu oft gehörten Behauptungen lässt sich die romantische Einstellung zur Welt sehr gut nachvollziehen. Wenn die Existenzgemeinschaft, die wir „Welt“ nennen, eine ethische und ästhetische Einheit bildet, dann verlaufen die Grenzen zwischen den Bereichen A, Φ und Θ fliessend, was pantheistischen Neigungen entgegenkommt. Es ist keine Frage, dass auch Whitehead in diesem Rahmen denkt.

Im Einzelnen sieht Eisendrath Vergleichsmöglichkeiten in Bezug auf die Wahrnehmungslehre, auf den Erfahrungsbegriff (Ideen, Relationen, specious present)

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Ibid.: „Characteristically, the romantic attributed to all existence the emotions he felt himself (...)” auf das Leben (Neuheit, Freiheit, Wille) und auf James’ und Whiteheads Pluralismus und vermeintlichem Nominalismus. Eisendrath geht nicht auf die kontroverse Frage ein, ob Whitehead oder James Panpsychisten waren. Diese Frage stellt auch Ford nicht an Whitehead, deshalb werden wir uns später mit diesem verfänglichen Thema zu beschäftigen haben. Wir gehen nun mit Calvin Schrag etwas näher auf den Erfahrungsbegriff ein.

Calvin Schrag. In seinem Essay, der auf Deutsch vorliegt, befasst sich Schrag mit dem Erfahrungsbegriff bei James und Whitehead, worin er das Neue bei diesen Autoren erblickt. Die „Struktur der Erfahrung“ ist bei diesen Autoren nicht durch die Subjekt/Objekt-Spaltung gekennzeichnet. Wenn alles Wirkliche dem Wandel unterworfen ist, dann muss das in irgendeiner Weise auch für die Erfahrung gelten.

Die älteren Denker hätten hier wohl einen Parallelismus zwischen Subjekt und Objekt angenommen, der im Wahrnehmungsakt irgendwie konvergiert. (Tatsächlich findet sich dieser nahe liegende Gedanke auch in James’ radikalem Empirismus, das ist aber nicht Schrags Thema.) James und Whitehead wollen mit ihrem Begriff der unmittelbaren Erfahrung ähnlich wie Bradley vor der expliziten Subjekt/ObjektUnterscheidung ansetzen. Das Selbst wird nunmehr analog einem geladenen Teilchen in einem elektrischen Feld als Zentrum eines Bewusstseinsfeldes verstanden.852 Nun darf hier der Einfluss der zeitgenössischen Physik nicht überschätzt werden. Bei näherem Hinsehen wird klar, dass es hier um pragmatistische bzw. instrumentalistische Anschauungen geht. Dieser wichtige Gesichtspunkt findet sich zwar nicht bei Schrag, dafür aber bei Eisendrath, der ganz klar schreibt:853 Schrag 1969, 483. – Cf. Eisendrath 1971, 37 ff. – Schrag beschreibt das, was Lovejoy „objective relativism“ nennt. Von einer Aufhebung des Subjekt/Objekt-Verhältnisses kann dabei keine Rede sein (wir folgen Lovejoy 1930). Die Idee des „objektiven Relativismus“ oder des amerikanischen Kritischen Realismus findet sich bereits bei James in ERE, p. 29 und anderswo.



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