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«Inauguraldissertation der Philosophisch-historischen Fakultät der Universität Bern zur Erlangung der Doktorwürde vorgelegt von Matthias C. Roggo ...»

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das würde uns zu weit von wichtigen Fragen abbringen.826 Stattdessen konsultieren wir mit Vorteil John Deweys Hauptwerk Experience and Nature (1925), wo Dewey die Themen „Wachstum“, „Entwicklung“, ferner „Emergenz“ auf eine Weise behandelt, die stark an Bergson erinnert und deshalb unsere Beachtung verdient. Diese Art der Kritik ist für uns, die mitten in der Metaphysik stehen, massgebend. Deren Leitmotiv ist typisch bergsonianisch: „Abstrakt ist nicht konkret.“ Dewey sagt sinngemäss, dass eine sich vollziehende Entwicklung (oder eine produktive Ereignisreihe) das einzig Wirkliche sei. Am Beispiel des menschlichen Reifungsprozesses fasst er den Kerngedanken mit den einfachen Worten: „The reality is the the growth-process itself.“827 Analytisch oder retrospektiv lässt sich „the growth from infancy to maturity“ in verschiedene Phasen zerlegen, die zueinander in einem funktionalen Verhältnis stehen. Geschieht die Entwicklung in Funktion des Ziels „maturity“, wird teleologisch (oder „spiritualistisch“) argumentiert. Geschieht dagegen alles in Funktion des Prozessbeginnes, wird ein Vorgang kausal (oder „mechanistisch“) interpretiert. Allgemein bedeutet das, dass markante genetische Momente abstrahiert und auf den gesamten Vorgang projiziert werden, so dass Teleologie und Mechanik

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Ibid., 3 – Weiter liesse sich die Möglichkeit neuer, noch völlig unbekannter Eigenschaften theoretisch postulieren.

825 Ibid., 9 und Alexander 1920/II, 14 – Die Übergänge zwischen den oben genannten „Ereignissen“ lassen sich leicht denken: physikalische Chemie, Biochemie und die Neurowissenschaften.

826 Der Leser informiere sich bei Heidelberger 1994. – Im sechsten Kapitel von SPP geht es James mehr um die Rettung des Phänomens „novelty“ als um dessen Erhellung. Auch die folgenden zwei „subproblems“ zum „problem of novelty“ helfen wenig weiter (chap. VII – IX). James, Dewey und Bergson fehlt ein genauerer Emergenzbegriff. Hier muss bei Alexander und Lloyd Morgan angesetzt werden.

827 Dewey 1981, 210 Argumentationsweise von Bergson). Es liegt ganz im Sinne Bergsons eine „fallacy of misplaced concreteness“ (wir wir mit Whitehead sagen dürfen) vor, welche Dewey folgendermassen umschreibt:828

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reduplication; reduplication, because we have after all only parts of one and the same original history; silly, because we fancy that we have accounted for

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Diese Problematik weist zwei Gesichter auf: einmal geht es um die Verschränkung unterschiedlicher abstraktiver Niveaus; darüber hinaus geht es auch um zwei Auffassungen von Teil/Ganzes-Relationen, nämlich eine mechanische und eine organische (externe und interne Relationen).

Der Gedanke des ‚Hervortretens aus etwas Vorhandenem’ lässt sich bezüglich des Neuen kausal oder final fassen (Zufall oder Ziel), so dass bei der Emergenz nicht mehr von einer „Alternative“ zu den beiden wichtigsten aristotelischen Ursachen

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Emergenzbegriff als echte Alternative zu Wirk- und Finalursachen einzuführen und eine Entwicklung von N nach M (konkret hiesse das eine Modifikation einer natürlichen Spezies oder eines Organismus, eine Elaboration eines Artefakts oder ein Wandel ökologischer oder gesellschaftlicher Art) als „Emergenz von M aus N“ zu verstehen, ohne bestimmten Ursachen ontologische Priorität einzuräumen (reasons wären nicht mehr causes). Dabei ersetzen wir wieder ein altes mit einem neuen Problem. Denn jetzt sehen wir uns gezwungen, den mitgeführten und bis anhin

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ungeklärten Begriff des Neuen zu bereinigen. Wo oder wie beginnt etwas Neues, und wie verhält sich dieses mutmasslich Neue zum Alten? Angenommen, es gibt tatsächlich Neues in der Welt, wie liesse sich solches mit Methoden feststellen, die anhand von bekannten Fakten entwickelt wurden? Wir dringen damit ja mit dem Neuen und Unvorhergesehenen in unbekanntes Terrrain vor, wenigstens wenn wir einen radikalen Begriff des Neuen portieren (vide James und Bergson).

Die realistisch-mechanistische Position würde von neuartigen ‚wirklichen Dingen’ ausgehen. Alte und neue Terme bilden theoretisch ein Netz externer Relationen (konkret ein Aggregat) mit veränderlichen Mischungsverhältnissen zwischen alten und neuen Entitäten bzw. Termen. Neue und stabile Mischungsverhältnisse ergeben dann zufällig neue ‚Dinge’. Diese simple, aber nicht sonderlich überzeugende Denkweise setzt die Existenz und die Bekanntschaft mit neuen Dingen einfach voraus, ohne auch nur an die Frage zu denken, was es denn heisst, „neu“ zu sein. Es

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Elementarereignisse zurückzuführen, denn wir haben als ganzheitlich denkende Menschen auch die Kreativität in Kunst, Literatur und Philosophie zu beachten (welche am ehesten mit Lernprozessen zu erklären ist, welche das intendierte Ziel transzendieren). Wenn es uns nicht gelingt, diese Frage zu beantworten, dann fällt die wörtliche Bedeutung von „Emergenz“ bereits weg. Ohne diese Abklärungen riskieren wir, unsere Thesen auf einem Scheinbegriff aufzubauen. Selbst wenn wir grosszügig annehmen, dass der Begriff des Neuen klar ist, bleibt noch der Aspekt der Relationen weitgehend unberücksichtigt. Das Modell mit den alten ‚Dingen’, die mit neuen ‚gemischt’ sind, muss mit einem holistischen Modell ersetzt werden. Denn es ist ohne entsprechende Argumentation nicht einsehbar, warum nur atomare Dinge und Eigenschaften in völliger Abstraktion von weitergehenden Verhältnissen interessant sein sollen. Es geht ja nicht nur um die Verhältnisse zwischen „Objekten“ (i, e. Systeme mit modifizierten Eigenschaften), sondern auch um das Verhältnis zwischen einem Subjekt und dessen Objekten. Wenn Morgan und Alexander stark verkürzt sagen, dass Qualitäten „emergieren“, sprechen sie uneingestandenerweise von schwer abgrenzbaren Relationenkomplexen, die zuerst aus subjektiver Sicht vage wahrgenommen reflektiert werden. „Die Emergenz primärer, sekundärer und tertiärer Eigenschaften“ setzt zuerst voraus, dass geeignete Erfahrungszentren auftreten, welche für die besagten ‚Effekte’ empfänglich sind. Man mag dann weiter spekulieren, ob diesen „Effekten“ oder Erfahrungen ‚etwas ausserhalb der Erfahrung’ entspricht, also ob es nebst der anzunehmenden Kohärenz auch so etwas wie eine Korrespondenz gibt. Ausser Frage steht, dass wir es in jedem Fall mit diffusen Relata und nicht mit gesonderten und vorsortierten ‚Dingen’ zu tun haben.





Nun muss man sich einmal ernsthaft überlegen, was die Verbindung von Emergenz und Empirismus (oder von Evolution und Subjektivismus) mit sich bringt.

Der Subjektivismus verlangt, dass Qualitäten auf Perzipienten zu beziehen seien.

Dabei entgeht diese Art von Empirismus einem Phänomenalismus dadurch, dass ‚künstlich’ ein Bezug zu Gott geschaffen wird (vide Royce und Berkeley). Diese Verfahrensweise nennen wir deshalb „künstlich“, weil ein klärungsbedürftiger Begriff zur Hilfe genommen wird, der das Problemfeld erweitert anstatt es einzuengen (es entsteht die Notwendigkeit, auf die Existenz und die Essenz Gottes einzugehen). Im Prinzip finden wir diesen Kunstgriff auch noch bei Whitehead, der die ewigen Objekte als Gedanken (oder als intentionale Objekte) Gottes versteht, was einfach gesagt der platonischen Seite seiner Theorie entspricht (Aristoteles wäre hier auch zu berücksichtigen). Mit den unzähligen ewigen Objekten und deren idealen Relationen vermag Gott sich in Gedanken alle möglichen Welten vorzustellen (in einer Art intellektueller Anschauung - „envisagement“ in SMW). Ein solches übernatürliches Bewusstsein benötigen wir auch, wenn wir die ‚Realität’ der emergenten Eigenschaften sichern wollen. Morgan und Alexander müssten vermehrt auf Relationen achten und ihre Theorien nach Berkeleys Vorgabe revidieren. Der Subjektivismus ergibt sich aus der Forderung, empirisch zu argumentieren. Wer empirisch argumentiert, muss lernen, in Relationen zu denken. Dabei stösst man unweigerlich auf die Relation zum Perzipienten („percipient event“ in CN), was die theoretische Möglichkeit eröffnet, einen ‚Superperzipienten’ ins Spiel zu bringen, der sich wie ein kollektiver Perzipient verhält, der auf symbolische Darstellungen verzichten kann. Die Wirklichkeit oder die ‚ununterbrochene Objektivität’ alter und neuer Eigenschaften (bzw. alter und neuer möglicher Eigenschaften) liesse sich dann mit einem hypothetischen übermenschlichen Bewusstsein begründen, sofern in diesem Zusammenhang von „begründen“ gesprochen werden kann. Was hier abenteuerlich klingt ist die logische Konsequenz eines extremen Individualismus hinsichtlich dem Erkennen neuer Eigenschaften (vide James). Wenn wir von individuellen Perzipienten ausgehen, die einen unmittelbaren Zugang zu den Phänomenen geniessen, ergibt sich deren Gottähnlichkeit aus der verfehlten Annahme, emergente Eigenschaften liessen sich direkt perzipieren oder dann im Alleingang feststellen. Der Grund dafür ist denkbar einfach: das Neue kann auf direktem Wege nur eruiert werden, wenn das Alte bekannt ist, und diese Kenntnis ist meist ungenügend (wie wir aus der Philosophie wissen). Man muss sich klar darüber sein, dass einem gegenwärtigen Perzipienten die gesamte Vergangenheit (nicht nur sein vergangenes Leben) verfügbar sein müsste, um mit Sicherheit sagen zu können: „Ich erkenne im System S die neue Eigenschaft M.“ Dabei wäre nicht einmal klar, ob einem bestimmten Individuum eine ‚neue Sache’ erscheint, oder ob ihm die Umstände einen neuen Standpunkt zu einer ‚alten Sache’ ermöglichen oder sogar aufzwingen. Wie könnte ein isoliertes psychologisches Subjekt den Standpunkt von der Sache unterscheiden? Die Perspektive oder die Relation zwischen „organism and givenness“ ist eben nicht immer dieselbe. Wenn sich meine Erfahrung ändert, ändert sich nicht unbedingt ein objektiver Sachverhalt ‚in der Welt’ (wenn wir einmal von „meiner Erfahrung“ absehen).829 Sehr interessant ist die Ähnlichkeit zu essenzialistischen Denkweisen. Das Neue lässt sich offenbar deshalb fühlen, schauen oder herleiten, weil es in einem neuartigen Objekt eine ‚Essenz des Neuen’ gibt, die sich intuitiv wahrnehmen lässt (sozusagen ein Überraschungseffekt, der nicht trügen kann). Dieser Essenzialismus in Bezug auf das Neue entspricht zum einen der allgemeinen Auffassung von Erfahrung bei James und den amerikanischen Realisten

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und zum anderen auch Bergsons Intuitivismus (sofern wir bei Bergson nicht mit platonischen Ideen aufwarten). Zumindest hier scheinen Individualismus und Essenzialismus zusammen zu gehen (wir kommen darauf zurück).

Die Stufe zwischen Gott und den Individuen, die einmal mehr übersprungen wird, ist jene der Gesellschaft oder der Intersubjektivität (was wir in der Metaphysik „Mesokosmos“ nennen könnten). Nach Dewey, Mead und Morris sind „meanings“ gesellschaftliche Produkte (d. h. geistige Kondensationen gesellschaftlicher Handlungsformen, welche die Verbindung von Fakten und Normen fundieren). Der eigentliche, distributive Superperzipient ist die sich langsam wandelnde Gesellschaft, und nicht Gott. Zur abstrakten Subjekt/Objekt-Relation tritt die Komplikation, dass die Bedeutung des Neuen nicht unmittelbar am Objekt abgelesen werden kann. Vielmehr vergleicht ein empirisches Subjekt seine Perspektive auf N und M mit anderen Perspektiven auf dieselben Gegenstände und fragt zusammen mit anderen Subjekten, ob es ein relevantes „M aus N“ gebe.830 Die Antwort auf diese Frage findet es nicht wie durch ein Wunder in seinem Geist einbeschrieben, sondern ganz einfach in der Beobachtung fremden Verhaltens, das es im Normalfall nachzuahmen gilt (Behaviorismus statt Essenzialismus). Patent und evident ist nur das, was in einer Gemeinschaft verhandelt wird. Dabei erscheint das Neue zuerst als Negation des Alten, was im Verlauf der Forschung wieder relativiert wird. Wir sehen uns also gezwungen, Alexanders simplen und unqualifizierten Emergentismus mit zwei empirischen Funktionen zu erweitern, die der Dialektik zwischen Individuum und Gesellschaft gerecht werden. Der Leser sei hier kurz an eine charakteristische Stelle aus dem zweiten Band von Space, Time and Deity erinnert:831 Life we have seen is a selection from larger physico-chemical processes.



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