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«Inauguraldissertation der Philosophisch-historischen Fakultät der Universität Bern zur Erlangung der Doktorwürde vorgelegt von Matthias C. Roggo ...»

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Nacheinander gewann der Mensch die Einsicht, dass alles dynamisch und Cf. Fisch 1951, 10 Cf. Moore 1993, 98 ff. (zu Darwin und Spencer) 39 Cf. Royce 1893, chap. IX - X ; Collingwood 1960, 134 40 Zu Herder siehe Graeser 1999, 51 ff. und Whyte 1978, 116 - 119 entwicklungsfähig ist. Die menschliche Seele mag zwar göttlich sein, Bildung und Kultur sind jedoch etwas, zu dem der Mensch zuerst finden muss. Natürliche Arten hängen von anderen Arten und von äusseren Bedingungen ab. Es gibt auf dem Planeten Erde keine prästabilierte Harmonie und keine Prädestination, sondern nur ein prekäres Zusammenleben und eine völlig unsichere Zukunft. Arten entstehen, vergehen und verändern sich. Sie haben eine Geschichte, die jener von Individuen analog ist. Im 20. Jahrhundert trug schliesslich E. Hubble das historische Bewusstsein in die Weiten des Weltalls. Er berechnete die Fluchtgeschwindigkeiten von entfernten Galaxien und konnte so nachweisen, dass das Universum expandiert (1929). Damit war das antik-religiöse Weltbild vollständig revidiert. Arten, Gesellschaften, die Erde und der Kosmos sind Veränderungen unterworfen, die keinen göttlichen Plan erkennen lassen. Ohne Gott verlor auch die menschliche Seele etwas von ihrer Göttlichkeit. Sie wurde ebenfalls naturalisiert und auf mentale Prozesse reduziert, die als Reaktion auf die Umwelt gedeutet wurden.41 Wenn wir diesen grossen Umbruch vor Augen halten, der ungefähr hundert Jahre vor der Debatte um Darwins Origin of Species (1859) einsetzte, dann muten uns die Diskussionen, die unter Philosophen geführt wurden, etwas seltsam an. Spätestens seit Berkeley hatten es sich Philosophen angewöhnt, Ideen und Gegenstände streng auseinander zu halten und gegeneinander auszuspielen. Mit Kant ist das „Ding an sich“ auf so raffinierte Weise abhanden gekommen, dass sich seine Epigonen in den Geist und den Willen geflüchtet haben, um wenigstens noch die seelische Substanz vor der Sichel des idealistischen Skeptizismus zu retten. Die Philosophie verkam so zu einer esoterischen Diskussion, die fernab von Alltag und Wissenschaft geführt wurde. Philosophie wurde zur Alchemie des Absoluten.42 Ganz ähnlich sah die Situation in englischsprachigen Ländern in der Zeit nach Darwin und dem Amerikanischen Bürgerkrieg aus, als sich beidseits des Atlantiks idealistische Philosophen die Aufgabe stellten, das Absolute wieder zu einem Wie dies die funktionalistische Schule in der Psychologie tat, zu der auch James und Dewey gerechnet werden.

42 Cf. Royce 1893, chap. VIII / IX (p. 266 f.) Diskussionsthema zu machen.43 Hinter ihnen lagen die ‚alten’ Realisten der schottischen Philosophie,44 vor ihnen die Neuen Realisten, die sich um den bekannten James-Schüler und -Biograph R. B. Perry gruppierten.45 Bildlich gesprochen hielten die englischen und amerikanischen Idealisten (die so genannten „Neuhegelianer“) wie ihre deutschen Vorgänger ein religiöses Prisma in der Hand, durch das sie die Strahlen der Wissenschaft hindurch liessen, um damit das ganze Spektrum menschlicher Erfahrung aufzuzeigen. Wir erwähnen das hier deshalb, weil auch bei James, Bergson und Whitehead eine Interferenz von Wissen und Glauben zu bemerken ist. Aus diesem Grund wäre es bestimmt kein Vorteil, bei diesen und anderen vielschichtigen Denkern auf die Kategorien „Realismus“ und „Idealismus“ zu verfallen. Diese Kategorien sind für die Analyse metaphysischer Theorien völlig ungeeignet, da sie selbst ein metaphysisches Problem darstellen. Das kategorische Denken ist ein nützliches Hilfsmittel der antiken und mittelalterlichen Philosophie (ein ‚Überbleibsel’ der aristotelischen Logik und Sprachphilosophie, wenn man so will). Geschichte und Prozessdenken verlangen offene Kategorien mit fliessenden Grenzen, die auf eine neue Logik des Werdens abgestimmt sind. Es wird deutlich, dass die Philosophie der Wissenschaft hinterherhinkte und sich lange nicht zwischen „Naturalismus“ und „Supernaturalismus“ (Huxley) entscheiden konnte, und stattdessen öfters Kompromisslösungen anstrebte, um Gott und das Gute in der Welt zu retten.46 Zwei grosse Denker, welche die Entwicklung vom Idealismus zum Naturalismus selbst durchgemacht haben, waren John Dewey und George Herbert Mead.47 Wie Spencer vor ihnen, versuchten sie, die neuen Erkenntnisse der Biologie auf die Gesellschaft zu übertragen. Damit wurden Einsichten gewonnen, die nicht mehr in den Rahmen einer idealistischen Philosophie passten. In der zweiten Hälfte des 19.

Jahrhunderts begannen sich Psychologie und Soziologie von der Philosophie Cf. Dewey, in: Fisch 1951, 344 Cf. Royce 1998, 242 ff. und Kuklick 2001, 59 - 62 45 Kuklick 2001, 202 ff.

46 Cf. Dewey, op. cit., 341 (zu Asa Gray) und 343 (Bescheidenheit und Verantwortung) 47 Ibid., 185 loszulösen.48 Die Entstehung neuer Einzelwissenschaften im 19. Jahrhundert ist im Rahmen eines weiteren Rationalisierungs- und Säkularisierungsprozesses zu sehen.

Mensch, Natur und Gesellschaft wurden seit dem Humanismus und der Renaissance zunehmend verweltlicht.49 Diese Säkularisierung wurde von den vermehrt religiösen Weltanschauungen des Barock und der Romantik nicht unterbrochen. Die intellektuellen und historischen Ereignisse dieser Epochen haben vielmehr neue Schübe der Verweltlichung bewirkt, die wir heute mit den Namen „Aufklärung“ und „Moderne“ belegen. In diesem epochenübergreifenden Prozess stellen wir für die Philosophie ein Paradoxon fest, das nur mit Darwins Einfluss erklärbar ist. Während die Welt zusehends ‚rationaler’ und ‚realer’ wird, zieht sich die Philosophie in eine ideale Sphäre zurück, die gewissermassen als ethisches und ästhetisches Komplement zur ‚grauen’ Welt fungieren soll. Das beschränkt sich keineswegs auf die jüngeren Idealisten. Auch James, Bergson, Alexander und Whitehead stellen das ‚Gute’ über das ‚Schlechte’ und versuchen, uns von der Existenz einer Gottheit zu überzeugen. Wie ist eine solche gegenläufige Entwicklung zu verstehen?





Wenn wir Newton und Darwin als paradigmatische Figuren nehmen, können wir sagen: Mit Newton kam ein mechanisch-mathematisches Weltbild auf, wogegen Darwins Theorie letztlich zu jenem tragischen Menschenbild führen musste, das uns Nietzsche so eindrücklich präsentiert. (Darwin, Spencer und selbst Hegel liessen sich auch „mechanisch“ auffassen; die historisch-dramatische Lesart ist jedoch vorzuziehen.) Wir dürfen darin eine teilweise Ablösung oder Auflösung des abendländischen Rationalismus mit einem gewissen Irrationalismus sehen – sozusagen eine ‚natürliche’ kompensatorische Bewegung zu jener anderen, die die Welt ‚entzaubert’ und scheinbar kalt und sinnlos macht. Entgegen gängiger Auffassungen von ‚Fortschritt’ und dergleichen ist zu sagen, dass sich moralische und intellektuelle Haltungen dort manifestieren, wo es die historischen Umstände Siehe Reed 1994 und Whyte 1978 Cf. Taylor 1975, 541 (zu Hegel) – Max Weber hat in seinen Schriften den Rationalisierungsprozess im Abendland besonders hervorgehoben. Die französischen Aufklärer und Positivisten haben sich diesen Prozess als eine Folge von Entwicklungsstufen vorgestellt (Condorcet, Saint-Simon u. a.). Spencers Ethik ist im Zusammenhang mit der Aufklärung zu sehen.

erlauben. Haltungen werden nicht ‚hervorgebracht’ und dann wieder souverän ‚abgeschafft’, als wäre in der Zwischenzeit nichts passiert.50 Diese naive Meinung übersieht, dass die Spezies Homo sapiens naturhistorisch gesehen sehr jung und nicht beliebig biegbar ist. Historisch ist allein das Hervorbrechen gewisser irrationaler Tendenzen, nicht aber die Art solcher Tendenzen (welche ‚immer wieder auftauchen’). Modifikationen löschen sie nicht aus. Sie gehören zu jener widersprüchlichen Natur des Menschen, die ihn in der Geschichte als tragisches und beklagenswertes Wesen erscheinen lassen.

Die Lehren von James, Bergson, Bradley, Whitehead und Santayana sind alle bis zu einem gewissen Grad ‚irrational’. Allerdings sind diese Irrationalismen gemässigter Art, da gleichzeitig an ethischen, ästhetischen und religiösen Werten festgehalten wird.

Die Quintessenz einer rationalistischen Haltung könnte etwa so lauten: „Alles hat einen Sinn, sonst würde es nicht geschehen.“ Weiter wird angenommen, dass ‚richtiges’ Denken und ‚richtiges’ Experimentieren den verborgenen Sinn einer Sache enthüllen könne.51 Diese Auffassung entspricht auch jener der Romantik und des Deutschen Idealismus, deshalb sollte in den Werken dieser Periode nicht zu stark irrationale Elemente betont werden. Hegels Welt wird durch einen Geist, einen Willen und einen Zweck regiert. Das naturalisierte Weltbild nach Darwin wird dagegen von einer Unzahl verschiedener Lebewesen bevölkert, die zu einem verschwindend kleinen Teil denken und gezielt handeln können. Der Hegel’sche Gedanke einer universellen Zweckharmonie muss deshalb aufgegeben werden – er ist mit dem Zufallsprinzip und dem ‚Verlustprinzip’ schlicht unvereinbar. Mit Leibniz’ Optimismus und Hegels Idealismus ist die alte Metaphysik unter dem Gewicht unrühmlicher Tatsachen zusammengebrochen. Whitehead wird versuchen, aus den Trümmern älterer Theorien eine Metaphysik zu entwerfen, die mit dem Dies gilt auch für die Wahnidee, dass das Glück der Menschen in einem totalitären Staat zu finden sei.

51 Der ‚grosse Sinngeber’ bleibt bis ins 20. Jahrhundert hinein der Gott der jüdisch-christlichen Tradition.

Wissensstand seiner Zeit kompatibel ist. Aber auch Whiteheads ästhetische und optimistische Weltsicht sollte bald in den Schrecken des Zweiten Weltkrieges untergehen, so dass sie zumindest in ethischer Hinsicht nicht mehr mit den Tatsachen kompatibel war.

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Die Darstellungen von Whiteheadianern wie Victor Lowe und anderen vermitteln zuweilen den Eindruck, Whitehead sei ein einsamer Gigant, der auf eigenen Füssen stehe, unabhängig von anderen seine Ideen entwickelt habe und deshalb eine Kategorie für sich bilde. Eine solche mythologische Sichtweise kann natürlich keine Gültigkeit beanspruchen. Die Geschichte auszublenden und Whiteheads Thesen pauschal abzulehnen oder kritiklos zu übernehmen ist der Sache wenig dienlich.

Dagegen ist eine konstruktive Whiteheadkritik überaus fruchtbar und dazu noch ganz im Sinne von Whitehead selbst. Im Gegensatz zu Lowe und anderen sehen wir uns durchaus in der Lage, Whitehead in einen sinnvollen, d. h. in einen historisch adäquaten Zusammenhang zu bringen. Whitehead gehört nämlich in die Sparte „evolutionistische Metaphysik“, und zwar in die spiritualistische Richtung dieser gut fassbaren Kategorie.

Damit stellen wir hier eine Einteilung vor, die im Hinblick auf die Prozessphilosophie „process fork“ genannt werden kann und eine Vergabelung in eine materialistische und in eine spiritualistische Richtung postuliert.52 Da wir die Man vergleiche mit der im dritten Teil der Philosophie der symbolischen Formen (1929) von Ernst Cassirer vorgenommenen Einteilung der Lebensphilosophie in eine metaphysische (Bergson, Husserl u. a.), eine naturalistische (Darwin, Spencer u. a.) und eine geisteswissenschaftliche (Dilthey) Richtung (siehe Möckel 2005, 185). – Wir ergänzen die oben umrissene Einteilung der philosophischen Disziplinen: Wenn wir uns von einem eurozentrischen modernistischen Standpunkt genügend distanzieren, dürfen wir zur Ethik und Erkenntnistheorie die junge Disziplin Ethnophilosophie hinzufügen. Auch die philosophische Psychologie ist ein Teil der philosophischen Anthropologie. Die Tiefenpsychologie und die damit verbundenen Theorien bilden einen fruchtbaren Boden für die kritische und traditionsbewusste philosophische Reflexion (cf. Whyte 1978, chap. I / IX und die Schriften von Jung, Reich, Lacan und anderen). Schliesslich benötigen wir als Gegengewicht zu Metaphysik in traditioneller Weise als „erste Philosophie“ der philosophischen

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