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«Inauguraldissertation der Philosophisch-historischen Fakultät der Universität Bern zur Erlangung der Doktorwürde vorgelegt von Matthias C. Roggo ...»

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Bergson 1938, 182 (185) 294 Bergson 1968, 42 Aufmerksamkeit). Sie sind zunächst weder geistige noch materielle Entitäten – sie sind potenziell beides.295 Hier darf auf eine Verwandtschaft mit Berkeleys Idealismus hingewiesen werden. Wäre der Geist/das Bewusstsein selbst etwas Materielles, dann wäre es vorstellbar, das es etwas Materielles ‚von aussen’ zu integrieren vermöchte (vide Demokrit). Wenn dies aber nicht der Fall ist, dann ist das, was wir „Materie“ nennen, zwar von unserem Denken/Bewusstsein verschieden (Realismus wie bei Berkeley), nicht aber die Gedanken oder die „Bilder“ bezüglich der Materie oder deren möglichen Konsequenzen (vide Aristoteles). So drückt sich Bergson zwar nicht aus, aber es ist klar, dass Bilder in Handlungszusammenhängen als materielle Gegenstände (im weiteren Sinne) gedeutet werden (ohne selbst Materie zu sein), an denen Handlungen ausgeführt werden können.296 Wir neigen in dieser Arbeit dazu, in Bergson „Bildern“ und in Whiteheads „ewigen Objekten“ Informationen zu sehen, die sich physisch als Energie und mental als Muster verstehen lassen, welches vom Empfänger zu dekodieren ist. Damit vermeiden wir Interpretationen, die aufgrund der Texte zwar möglich, aber wenig plausibel sind. Bilder (percepts, „presentational immediacy“) und ewige Objekte (ideas, essences) sind keine Vehikel, die vom Objekt zum Subjekt ‚hinüberspringen’, sondern Terme und Relationen, die vom terminus ad quem erst zu ‚lesen’ sind. (Die innige Verbindung von einmaligen und wiederholbaren Merkmalen fassen wir als „Gestalt“ auf. Eine Gestalt offenbart das Allgemeine mit dem Besonderen.) Zudem eröffnet uns eine Interpretation auf der Linie Sender-Information-Empfänger die Möglichkeit, die Semiotik als Hilfsdisziplin

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berücksichtigen. Die Metaphysik – und besonders die Prozessphilosophie - kommt auf Dauer nicht an Peirce vorbei.

In Bergsons Welt aus Bildern hat der eigene Körper eine privilegierte Stellung: er ordnet die Bilder seinem Aktionsradius entsprechend als Objekte möglicher Handlungen oder Erfahrungen.297 Wenn solche Möglichkeiten erfahrungsgemäss Cf. Genovesi 1991/I, 188 Bergson 1939, 16 297 Ibid., 15 f. – Cf. Hodgson 1898/I, 369 f.- Das Gesagte ist nicht weit von Berkeley entfernt..

gegeben sind, dann gibt es keinen Grund, an dem Andauern und an der Identität dieser Gegenstände zu zweifeln. Sie sind gewissermassen ‚wie mein Körper’ (oder ‚wie Ich’), umso mehr dieser selbst Gegenstand äusserer Einwirkung sein kann.298 Das Gesagte deutet darauf hin, dass die Analogie vom Ich zum Anderen keineswegs naiv oder archaisch ist. Sie kann in Übereinstimmung mit anderen Prinzipien durchaus begründet werden. Was wir bei James und Bergson gesehen haben, ist nichts anderes als eine Anwendung des subjektivistischen Prinzips. Dabei verarbeitet ein Organismus (ein psychologisches Subjekt) Empfindungen auf jene Weise, die seiner natürlichen Anlage entspricht. In Anlehnung an Bergson kann gesagt werden, dass die Welt eines Organismus ein „Kompromiss zwischen Materie und Geist“ ist – nicht völlig objektiv, aber auch nicht völlig subjektiv in seiner Art.299 Dass dies auf einen Kompromiss vom Ich und dem Anderen hinausläuft, ist leicht zu sehen. Dabei kommt ein Stück ‚mystischer Logik’ zur Anwendung: Ich bin das Andere, und das Andere ist Ich. Es handelt sich freilich um eine gezügelte Mystik, bei der wir stets „in gewisser Hinsicht“ hinzufügen müssen.

Die klassischen philosophischen Begriffe Wahrheit, Wirklichkeit, Subjekt, Objekt, Geist und Materie müssen im Rahmen einer neuen Metaphysik allesamt relativiert und aufeinander abgestimmt werden (wir haben es nicht mehr mit Gegensatzpaaren, sondern mit Korrelationen zu tun). Freiheit und Notwendigkeit, Relativität

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Heteronomie), Harmonie und Konflikt sind nunmehr Begriffe oder Begriffspaare (Korrelationen), die ein prozesstaugliches metaphysisches Schema erkennen lassen, das sich auf natürliche, historische, soziale und psychologische Ereignisse anwenden lässt (man denke etwa an die Konfliktanalyse). Nun fallen auch hier bei unseren Autoren Anspruch und Ausführung auseinander. Wir werden sehen, dass die

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Cf. Genovesi 1991/I, 187- Damit wird auch die Unterscheidung Realismus/Idealismus aufgeweicht.

Loyalität zur Tradition gerade bei Whitehead zu Widersprüchen führen wird, die bei einer teilweisen „Rückkehr zur Tradition“ unvermeidlich sind.

Was sagt uns nun Bergson zur Metapher des Sprunges? Ist ein solcher Sprung überhaupt denkbar, wenn wir als bewusste Wesen unsere Welt gewissermassen selbst formen? Wir können doch mit Demokrit und Santayana den Menschen als vollständigen Mikrokosmos verstehen, der alles in sich vorfindet und deswegen keinen Sprung ins Unbekannte wagen muss.300 Bergson wählt einen Mittelweg.

Wenn er von einem „Sprung“ spricht, dann meint er den Versuch des abstrakten Denkens, die zeitliche Wirklichkeit zu überspringen, um so gleichsam in der Ewigkeit zu landen.301 Abgesehen von Bradley kommt derartiges für keinen unserer Autoren in Frage. Es ist gerade das Zeitliche, das unsere Erfahrung ausmacht und als solches den Ausgangspunkt für metaphysische Spekulationen bildet. Die Bilderlehre in Matière et mémoire zeigt deutlich, dass die „unmittelbaren Gegebenheiten des Bewusstseins“ nicht subjektive Ideen im Sinne Berkeleys sind, sondern eine Art Gemisch darstellen, das wir mit der Phrase „Objekte in einem subjektiven Milieu“ umschreiben könnten. Das Interessante dabei ist, dass subjektive und objektive Aspekte der Existenz miteinander korreliert sind und zusammen jenes Bild der Welt erzeugen, an dem sich ein Individuum zu seinem Vorteil (und dem seiner Art) orientieren kann. Um dies zu ermöglichen, muss sich ein Organismus auf seine Umwelt einstellen. Es sollte ihm im Rahmen des Möglichen gelingen, harmonische Beziehungen zu bilden und disharmonische zu meiden (Förderung und Hemmung des Lebens). Der Metaphysiker ist selbst ein Organismus und nicht etwa eine abstrakte Denkmaschine. Auch er folgt dem Strom des Lebens und versucht, innerlich Dauer und Bewegung nachzuvollziehen. Allerdings ist er nicht darauf aus, eine ‚externe’ Aktivität auszuführen oder vorzubereiten, denn der Metaphysiker greift nicht handelnd in den Lauf der Dinge ein. Er widmet sich ganz der Siehe Demokrit bei DK 68 B 34 und Santayana 1923, 165 f.





Bergson 1938, 26 – Philosophen sprechen dann gerne von „Transzendenz“ – ein Wort, das magische Anklänge hat.

Kontemplation. (In Technik und Wissenschaft geht es dagegen darum, Gegenstände zu manipulieren, um ‚etwas von ihnen zu erhalten’.) Da die Subjekt/Objekt-Unterscheidung nicht mehr scharf gezogen werden kann, gibt es auch keine Kluft, die es zu überwinden gälte. Es ist eher das abstrakte Denken, das mit einem Vorhang verglichen werden könnte, der alles, was das Leben wirklich ausmacht, verdeckt und nicht selten bagatellisiert (Werte, Gefühle, Bedürfnisse). Der Metaphysiker wird deshalb seine Betrachtungen wohl kaum als irrational ansehen. Er wird eher dahingehend argumentieren, dass die Natur (oder deren inhärente Geistigkeit) eben ihre eigene Rationalität habe, innerhalb derer die menschliche ratio eine Art ‚Sonderfall’ sei. Hier kommt wieder der negierende Zug in Bergsons Denken zum Vorschein. Eine absolute Objektivität ist weder in der Philosophie noch in der Wissenschaft zu erhoffen. Abgesehen davon muss festgestellt werden, dass wissenschaftliche Reduktionen nicht die Phänomene selbst

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Forschungsgegenstand. Die Zurückführung auf Ursachen genügt unter Umständen nicht, um Wirkungen zu verstehen. So reichen auch die ‚materialistischen’ Thesen der Naturwissenschaften nicht aus, Leben und Geist in ihrem Wesen und Zusammenhang zu erfassen. Es bleibt immer ein „metaphysischer Rest“ (Max Weber) übrig, der uns staunen macht. Wenn nun Bergson Leben, Bewegung und Dauer ins Zentrum seiner Philosophie rückt, dann verweist er uns genau auf jene

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gewissermassen eliminieren.

Bergsons Metaphysiker springt nicht ‚hinaus’ sondern ‚hinein’ – hinein in die Dauer, die Wirklichkeit offenbart. Er versucht ihr zu folgen und gewissermassen ihre Undulationen nachzuahmen. Wenn wir an Bergsons Vorliebe für die Musik und an die Unterscheidung Ich/das Andere denken, könnten wir auch von einer „Resonanz mit dem Anderen“ sprechen.

Mit was wird resoniert? Bei Demokrit erkennt Gleiches das Gleiche: Materie erkennt Materie. Bei Platon verhält es sich ähnlich, nur erkennt hier die Seele etwas ihr Verwandtes, nämlich die konkreten göttlichen Ideen: Geist erkennt Geist. Über Plotin und die christlichen Mystiker springen wir in hohem Bogen ins 20.

Jahrhundert zu Henri Bergson, der eine uralte Tradition fortsetzt. Intuition bedeutet ein unmittelbares Bewusstwerden eines Gegenstands, dies im Gegensatz zu einem Bewusstsein, das von praktischen und sozialen Faktoren (Sprache, räumliche Orientierung, Planung) geleitet wird. Die harmonische Bewegung mit dem Gegenstand ist als „Kontakt und sogar Koinzidenz“ vorzustellen.302 Nichts steht

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Wechselbeziehung und erhellen sich so gegenseitig – sie fliessen sozusagen zusammen. Geist erkennt Geist, oder: „C’est la vision directe de l’esprit par l’esprit.“303 Deutlicher könnte eine spiritualistische Erkenntnislehre gar nicht sein.

Wir haben hier das genaue Gegenstück zu Demokrit und seinen modernen Nachfolgern. Das klassische Modell nach Demokrit lautet: Ein Gegenstand drängt sich dem Bewusstsein auf; er besitzt Qualitäten mit einer „Kraft“ (Locke) und ist insofern aktiv. Der Körper und dessen Sensorium ist einem Gebäude mit mehreren Türen vergleichbar, die den entsprechenden Reizen offen stehen; das wahrnehmende Subjekt ‚erleidet’ seine Umwelt, es ist passiv. Nun kommt Bergson mit seiner Vorstellung eines ‚doppelten Flusses’ und sagt: Nur wer sich anstrengt und seine vorgefassten Meinungen ausklammert, kann sich ein ganzheitliches Bild eines Gegenstands machen, der eben nicht nur für mich sondern auch für sich ist (und natürlich auch für andere). Es ist das Subjekt, das ‚etwas will’ und ‚etwas tun muss’ und seine Objekte als Instrumente für seine praktischen Zwecke einsetzt. Die Verhältnisse sind also genau umgekehrt: das Objekt ist verglichen zum Subjekt relativ passiv. Es bildet ein Anlass, die Kraft des Subjekts am Widerstand des Objekts zu messen. Das wollende Ich ist das Tor zur Wirklichkeit – alles andere folgt daraus (das wäre Maine de Birans ‚reformierter’ Cartesianismus).

Bergson 1938, 27 – „Gegenstand“ bezeichnet eine temporale Entität, gewissermassen ein Attribut der Zeit.

303 Ibid.

Der Geist resoniert also mit seinesgleichen. Dies gilt, solange wir einen Pluralismus der Geister annehmen. Wenn wir uns mit einem Pantheismus in Richtung Monismus verlagern (also eine Art ‚pluralistischer Monismus’), dann gibt es nur einen Geist, der sich selbst erkennt. Diese Tendenz, die an Hegels absoluten Idealismus erinnert, finden wir auch bei Bergson, wenn auch in schwacher Ausprägung.304 Dies hat wohl einen biographischen Grund: als Franzose mit jüdischem Hintergrund fühlt sich Bergson zum Katholizismus hingezogen – als Philosoph und Erbe der Romantik tendiert er wie James und Whitehead zu einer neuen Form von Pantheismus, die es ermöglichen könnte, das Bewusstsein des Zusammenhangs zwischen Mensch, Gott und Natur in einer materialistischen Zeit zu erneuern. Mit Whitehead könnten wir diesen Gedanken auch so übersetzen: Alles was ist, ist ein Wert oder auf Werte gerichtet. Die Werthaftigkeit ist der Grund jeglicher Existenz. Eine Idee ist erst ‚gut’, wenn sie sich in der Welt durchgesetzt und ‚gesiegt’ hat (vide Hegel).



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