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«Inauguraldissertation der Philosophisch-historischen Fakultät der Universität Bern zur Erlangung der Doktorwürde vorgelegt von Matthias C. Roggo ...»

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Nun soll hier nicht das Fortschrittsdenken kritisiert werden; wir interessieren uns eher für Teil/Ganzes-Relationen. Es ist nämlich so, dass ein organisches Ganzes auf alle Teile (oder „Funktionen“) angewiesen ist; umgekehrt ist jeder Teil auf andere Teile und letztlich auf das Ganze angewiesen. Für ein solches komplexes Ganzes dürfen wir also symmetrische interne Relationen annehmen (man denke etwa an ein Ökosystem). Nun führen wir den Zeitfaktor ein. Die Relationen sind im besagten Ganzen in Bezug auf nachhaltige Veränderungen nicht mehr symmetrisch, sondern asymmetrisch. So kann ein mehrstufiger Prozess der Speziation zwar nachträglich rekonstruiert, aber nicht mehr rückgängig gemacht werden. Es ergibt sich nun die Frage, ob diese beiden Gesichtspunkte (das Sein und das Werden einer Sache) einen Widerspruch mit sich führen, oder ob wir „nicht in gleicher Hinsicht“ hinzufügen dürfen. Mit einer abstraktiven Verwerfung (ein abstrakter ‚über’ einem konkreten Term) wäre der Widerspruch einstweilen abzuwenden. Die Hypothek dieser Lösung Bjelland 1987, 21: „theory of succession“, „durational succession“

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bestünde darin, dass gezeigt werden müsste, wie das Abstrakte in das Konkrete gelangt, und wie es als etwas Wesensverschiedenes überhaupt etwas in einem konkreten Konnex bewirken kann (vide Whitehead). (Wir erben damit die eine Hälfte von Descartes’ Interaktionsproblem.) Bei weitem interessanter und schwieriger wäre eine ‚mystische’ Lösung des Problems. Eine Existenzform ist in sich widersprüchlich (was nicht als pathologisch gewertet zu werden braucht), weil ihr Potenzial ihrer gegenwärtigen Aktualität ‚widerspricht’ - anders gesagt: das Werden erfüllt das Sein nicht. Die Existenzform ist in gleicher Hinsicht Ich und Nicht-Ich. Die Unvollendetheit, der Mangel oder die innere Unruhe ist ein realer Aspekt der besagten Existenzform. Der ‚ruhige’ und der ‚unruhige’ Term sind intern-asymmetrisch miteinander verbunden; dies deshalb, weil sich das Potenzial während der Aktualisierung nicht verändert. Am Anfang eines Prozesses haben wir ein ‚reines’ Potenzial, am Ende ein ‚materialisiertes’ Potenzial (sofern es die Umstände erlauben). Es kann nicht wirklich gesagt werden, dass die Verwirklichung einer Idee die ursprüngliche Idee verändere, ausser wird definieren Begriffe wie ‚Idee’, Form’ oder ‚Potenzial’ auf eine Weise, die von Platon und Aristoteles abweicht (was Whitehead nicht tut). Im Laufe einer Aktualisierung kann die Energie oder der Schwung der einzelnen Phasen an Stärke zu- oder abnehmen, das tangiert aber nicht die Natur des Potenzials. Dessen Natur besteht im Wesentlichen darin, sich an die Vergangenheit zu ‚erinnern’ und diese in einem Brennpunkt ‚in die Zukunft’ zu projizieren. Das mag zunächst etwas seltsam klingen, trifft aber den Kern der Sache recht gut, denn die Potenzialität ist ein metaphysisches Mittel, Kontinuität in der Zeit herzustellen. Dabei baut Kontinuität auf Ähnlichkeit, und Ähnlichkeit kann nur anhand eines tertium comparationis festgestellt werden (in diesem genauen Sinn baut Ähnlichkeit auf Identität, vide Bradley). Dieses „Dritte“ kann einfach ein dritter Term sein, anhand dessen bestimmt wird, was ähnlich und was von was verschieden ist (das wäre ein soziologischer Ansatz). Da eine einfache Triangulation ohne historischen Hintergrund zu wenig Rückhalt bietet, werden wir in der Metaphysik anstatt eines dritten, konkreten Terms eine dritte, allgemeine

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Erfahrungsschatz, der als solcher weder ganz ‚konkret’ noch ganz ‚abstrakt’ ist (also ähnlich wie bei Platons Ideen, die ja auch nicht als Denkprodukte gelten).

Erinnerung. Zu James „I“ und dessen Auflösung in „judging thoughts“ gibt es bei Bergson kein Pendant. Wir können jedoch von der Erinnerung bei Bergson ausgehen.

Nehmen wir gleich das Wort „Metaphysik“ und machen ein Beispiel in der Art Bergsons.222 Wenn jemand dieses Wort ausspricht, dann könnte man die ‚mechanische’ Auffassung vertreten, es werde da eine Abfolge von losen Buchstaben und Silben artikuliert, die vom Sprecher und von den Zuhörern aufgrund von Übung und Gewohnheit zu einem sinnvollen Wort zusammengesetzt werde (Konventionalismus und Konstruktivismus). Eine ‚organische’ Auffassung würde sich dagegen Folgendes bewusst machen: Zuerst befinden wir uns in einem Gesprächszusammenhang. Ich fasse einen Gedanken in Worte und benötige dazu die Vokabel „Metaphysik“ (in unserem Beispiel). Mein Bewusstsein/meine Erinnerung „se représente ce mot tout d’un coup“, wie es bei Bergson heisst. Das Wort, das ich auszusprechen beginne, ist immer schon ein Ganzes, das sich nur als konkretes Ganzes in kleinere Teile aufspalten lässt. Wenn ich die letzte Silbe ausspreche, sind die vorangegangen drei Silben als solche vergangene Ereignisse oder Teilereignisse. Diese sind mir und meinem Gesprächspartner aber immer noch präsent, nämlich je in unserer Erinnerung. Im Normalfall sind uns auch noch das Gesprächsthema oder der Anlass des Gesprächs präsent. Damit wird klar, was Bergson uns sagen will: es gibt kein Bewusstsein ohne Erinnerung (lies: es gibt keine Realität ohne Kontinuität) oder Bewusstsein ist Erinnerung. Die Bedeutung der Erinnerung für das Bewusstsein hat James in PP offenbar unterschätzt. Auch später sind er und andere Philosophen Bergson in dieser grundlegenden Einsicht nicht gefolgt. Eine grosse Ausnahme ist Ich variiere ein Thema von Bergson. In seinem Vortrag „L’âme et le corps“ (1912) benutzt dieser das Wort „causerie“ (Plauderei), siehe Bergson 1919, 55 f.; Moore 1996, 62 f. (siehe auch Wallack 1980, 179 f.).





Whitehead, der in seiner Ontotheologie die Erinnerung als Vergangenheit und immanente causa efficiens systematisch berücksichtigt. Deshalb legen wir auf dieses Thema grosses Gewicht. Bergson sagt uns, welche Überzeugung sein Beispiel mit dem ausgesprochenen Wort motiviert hat:223 Or, je crois bien que notre vie intérieure tout entière est quelque chose comme une phase unique entamée dès le premier éveil de la conscience, phase semée de virgules, mais nulle part coupée par des points. Et je crois par conséquent aussi que notre passé tout entier est là, subconscient (…) Rückblickend sehen wir, dass Victor Cousin in seiner Locke-Kritik bereits Einschlägiges bietet. Locke erklärte die personal identity einer Person mit deren Erinnerungen und deren concern für sich selbst : „…as far as this consciousness can

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Cousin bemängelt an Locke allgemein, dass dieser die Bedingung einer Sache mit der Sache selbst verwechsle. Die Bedingung oder Voraussetzung der Zeit (temps oder durée) ist die Abfolge von Ideen, diese Abfolge ist jedoch per se noch nicht die Zeit.225 Die Bedingung der identité personelle ist das Bewusstsein (mit der Erinnerung), aber das bewusste Leben macht noch nicht die ganze Person aus. Mit Maine de Biran stellt Cousin die zentrale Bedeutung des Willens heraus.226 Bergson geht von einem lebenslänglichen Individuations- oder Integrationsprozess aus (bei Carus könnten wir von der Realisierung einer „individuellen Idee“ sprechen). Wie bei James spielen dabei endogene und exogene Faktoren eine Rolle (der Wille wäre beispielsweise ein endogener Faktor, also sozusagen ein Attribut der Zeit). Abschliessend geben wir Bergson 1919, 56 f.

Locke 1975, 335 (II, xxvii, 9) und 341 (ibid. § 17) 225 Einen vergleichbaren Fehler würde uns unterlaufen, wenn wir ‚Wind’ mit „Unterschied des Luftdrucks an zwei Orten“ definieren würden. Die Bedingung ist nicht das erlebte Phänomen ‚an einem Ort’.

226 Cousin 1857/III, 137-140 – Locke berücksichtigt an anderen Stellen den Willen (etwa bei II, vi, § 2).

eine passende Stelle aus Bains The Senses and the Intellect (1855) wieder, die auch im Sinne Spencers ist:227 Our past life may (…) be conceived as a vast stream of spectacle, action, emotion, volition, desire, intermingled and complicated in every way, and rendered adherent by its unbroken continuity.

Dieses Bild machen sich auch James und Bergson vom menschlichen Bewusstsein:

fliessend, kontinuierlich und komplex. Die Schwierigkeit, die sich bei James im Zusammenhang mit dem specious present / judging thought ergibt, ist deswegen so lehrreich, weil sie auf eine vergleichbare Schwierigkeit bei Whitehead verweist. Die Kombination zweier Gegensätze gelingt nur, wenn wir eine der beiden widersprechenden Thesen ‚potenzieren’, das heisst als Potenzial der Aktualität gegenüberstellen. Wenn die unmittelbare Erfahrung tatsächlich intrinsische Portionen oder Epochen zeitigt, dann verkommt die Wendung „unbroken continuity“ (Bain) zur uneinlösbaren Metapher. Wir sehen uns dann gezwungen, die Kontinuität mittels eines zu postulierenden Mechanismus ‚herzustellen’, was genauer heisst, das etwas in posse von etwas in actu abhängig gemacht werden muss.

Bei James und Whitehead sind die „pulses of experience“ aktuale Gegebenheiten plus deren postulierte Aktivität, wodurch Relationen zu vergangenen Aktualitäten aufgebaut und weitervermittelt werden. Wenn es tatsächlich so ist, dass diese Relationen erst durch eine protomentale „Aktivität“ zu realisieren sind, wird der Schluss unausweichlich, dass diese Relationen (und weiter das Kontinuum) als Möglichkeiten gegeben sind, nicht aber als Gegenstände der unmittelbaren Erfahrung, die man sich nur als etwas Aktuelles vorzustellen vermag. Nun ist dieser Schluss für Whitehead durchaus akzeptabel, es ist jedoch fragwürdig, ob er auch im Sinne von James’ pragmatischem Realismus ist. Die Betonung des Aktuellen (somit auch aktualer Relationen ‚in’ einer wirklichen Situation) scheint James’ Psychologie Bain 1855, 447 f. (cf. Bergson 1941, 3) – Alexander Bain gehört wie Spencer, J. Mill und Hamilton zur Schule der Assoziationspsychologie, die von James in PP kritisiert wird.

und Radikalem Empirismus doch einiges näher zu stehen als eine Welt von Formen, Reaktionstypen und Handlungsmustern, die es selektiv zu aktualisieren gälte. Ein solcher moderner Aristotelismus mit starkem platonischem Einschlag scheint nicht gerade das zu sein, was Bergsons und James’ Theorien besonders auszeichnet.

Specious present. Wir haben gesehen, dass James das Konzept der „scheinbaren Gegenwart“ übernimmt, um klarzumachen, dass die Erfahrung der Gegenwart nur retrospektiv möglich ist.228 Im specious present laufen die Fäden von Vergangenheit und Zukunft zusammen, die sich sozusagen im Durchgang der Zeit entwickeln. Das specious present ist das empirische Korrelat der postulierten „judging thoughts“. In diesem Fokus wird Kontinuität gewissermassen ‚hergestellt’. Bei Whitehead finden wir im Prozess- und Epochenbegriff denselben Fokus wieder. Wenn wir daran denken, dass Henri Bergson zeitlich und thematisch zwischen James und Whitehead steht, verwundert es nicht, dass sich ähnliche Überlegungen auch bei ihm finden lassen (viz. die Wirklichkeit ist dynamisch und heterogen).

Bergsons Überlegungen zur Gegenwart („le moment présent“) finden wir in seinem Buch Matière et mémoire (1896). Im dritten Kapitel unterscheidet Bergson zwischen dem idealen Jetztpunkt (vide Aristoteles) und der erlebten Gegenwart.229 Was ist die konkrete Gegenwart, wie wir sie kennen? – Sie ist eine Dauer, ein Vorübergehen. Wo ist sie im Bezug auf die ideale, absolute Gegenwart zu situieren, vor oder nach dem angenommenen Jetztpunkt? – Sowohl als auch. Der Jetztpunkt ist die äusserste Abstraktion einer gegenwärtigen Dauer, die wir in angelsächsischer Manier als time in the making verstehen können. Zeit und Bewusstsein entstehen, sie werden sozusagen ‚automatisch’ vom menschlichen Organismus erzeugt.230 Hören wir Bergson selbst:231 Dies ist ein Spezialfall der Tatsache, dass Introspektion immer Retrospektion ist (siehe Ryle 1949, 163 ff.).

229 Bergson 1939, 152 ff.; cf. Moore 1996, 63 f.

230 Cf. Bergson 1941, 5, 1919, 5 und 1968, 46 f.

231 Bergson 1939, 153 f.

(…) mon corps est un centre d’action, le lieu où les impressions reçues choisissent intelligemment leur voie pour se transformer en mouvements accomplis; il représente donc bien l’état actuel de mon devenir, ce qui, dans

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