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«Inauguraldissertation der Philosophisch-historischen Fakultät der Universität Bern zur Erlangung der Doktorwürde vorgelegt von Matthias C. Roggo ...»

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„Antideterminismus“ oder einem „Anticartesianismus“ zu sprechen (was ja alles bekannt ist), bringen wir die Sache besser so auf den Punkt: James und Whitehead (und mit ihnen Peirce, Royce, Bergson und andere Philosophen) lehnen sich im Grunde genommen gegen einen „kalten Deismus“ auf, wie wir frei nach Rousseau sagen wollen.1428 Ein kalter Deismus besteht aus einem ‚kalten’ Gott und einer

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Mathematik). In dieser mit Materiebrocken versetzten endgültigen platonischcartesischen Welt gibt es keinen Platz für persönliche und überpersönliche

S, p. 65 – Der letzte Teil des Zitats gibt James’ und Bergsons Spencerkrtik wieder. – Cf. Roggo 2009:

„margins of freedom“ 1428 Siehe J.-J. Rousseau, Julie (1761) V, iii : „le froid repos des dieux d’Epicure“ Entwicklungen, die auf kreative (oder destruktive) Art und Weise einen Unterschied machen könnten. Das Werden und das Sich-Verändern erscheinen als Verirrungen ohne Sinn und somit auch ohne ‚wirklichen’ Wert. Das eigene Leben gewinnt nur einen Sinn, wenn es dem „theoretischen Leben“ geweiht wird (frei nach Platon, Aristoteles und Epikur) – eine Lebensform, die in der Erkenntnis von wahr und falsch oder von gut und böse den höchsten Wert sieht, nicht im Handeln und schon gar nicht in der Veränderung äusserer Umstände. Diesen Gedanken spricht Thayer mit „to comprehend the conditions of existence“ an, fügt aber gleich den Gedanken der schöpferischen Freiheit hinzu („creative uses“), wie das der amerikanische und englische Pragmatismus (mit F. C. S. Schiller) und der kontinentale und angelsächsiche Bergsonismus (mit Whitehead) verlangen. Der kalte Deismus der

Aufklärung wird bei unseren Autoren von der romantischen Sensibilität abgelöst:

„(…) all that consoling teaching about an attainable God within“.1429 Das Göttliche waltet im Menschen und in der Natur, oder: das Unendliche drückt sich im Endlichen aus, oder: Wahrheit und Wirklichkeit gehen nicht an der menschlichen Seele vorbei – die Seele ist zwar ein begrenzter, aber dafür ein unverfälschter Ausschnitt der konkreten Wirklichkeit. Die Rückkehr zur Tradition führt über Romantik und Rationalismus letztlich zu Aristoteles zurück, zum Anfang eines lebensnahen empirischen und holistischen Denkens überhaupt.

Aus Algernon Blackwood, The Man from the ‚Gods’ (aus einer Sammlung von 1910)

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Eine bildliche Darstellung der Korrelation „Atom und Kontinuum“:1430 Do you see the sea, breaking itself to bits against the islands yet remaining unbroken, the level great sea?

James zur Orientierung:1431 He now [that is, after VRE, under the growing influence of Bergson] enlarged his theory of the stream of consciousness into a larger, more elemental, „stream of life“; and he enlarged his empirical study of „mind“ [in PP and elsewhere] to a study of the self or person, mind and soul, in their biological unity. However, this study developed in two directions, which reflected his double interest in health of mind [i. e. an open and pragmatic attitude to the world] and in the intricacies of „affectional facts“. The former led to pragmatism and the latter to pluralism [with a mystic touch]; the former, to scientific methods of verification of beliefs [after Peirce], and the latter, to a „moral“ individualism opposed to absolutistic, rationalist, abstract monism.

Underlying both was his „radical empiricism“ and the theory of „pure experience,“ [neutral monism] which expressed his revolt against dualism of subject and object, inner and outer, mind and body [God and world]. (…) D. H. Lawrence, „Mana of the Sea“, aus Last Poems 1932 Schneider 1976, 373 (cf. Schneider 1955) und John Dewey, „Experience and Objective Idealism“, aus The Influence of Darwin on Philosophy (1910), abgedruckt im ersten Band von J. McDermott, The Philosophy of John Dewey mit dem Untertitel „The Structure of Experience“ (New York 1973) – Die Ergänzungen in eckigen Klammern sind wie immer von mir. MR This entire stream of life [or stream of experience] he conceived as „pure“ or „neutral“ experience, as someting alternately physical and mental, subjective and objective [also animal and divine impulses in man].

Experience gives us meaning in process of becoming [or truth in the making];

special and isolated instances in which it happens, temporally, to appear, rather than meaning [or truth] pure, undefiled, independent [out of time].

Experience presents purpose, the good, struggling against obstacles, „involved in matter.“ Whitehead zur Orientierung: 1432 We cannot here discuss the important notion of an occasion [in connection with propositions and events]. It is related to the notions of space and tine. It would not be right to identify occasions with ‘instants’ or ‘points’ in space and

time. They should rather be called spatio-temporal locations [Whitehead:

actual entities/occasions and ‘active’ regions in the continuum]. Two occasions will be said to be successive (in time), if, and only if, the first occasion comes to and end (…) [as an epoch or a microcosmos] at the very point (…) where the second begins [to become active]. (…) Occasions are the ‘individualizers’ of generic propositions [or potential facts]. Their logical role in this regard is related to the old philosophical ideas of space and time as the principia

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But data [prehensions] are not always objectified by simple reproduction (…).

Data are also integrated (…) according to novel potential forms (…) [i. e.

eternal objects and their combinations] that were not simply inherited (…). In Aus G. H. von Wright, Norm and Action (New York 1963), S. 23 und Epperson 2004, 108 (mit Hinweisen auf Kant und Heisenberg) this way, each occasion, and the societies they form, has the potential for novel growth [for change]. (…) For Whitehead, the potentia driving novelty constituted a different species of reality (…) – realities that do not derive entirely from some particular antecedent actual datum but rather from a more fundamental actuality, and this reasoning requires the concept of a supremely fundamental, primordial actuality [God in Whitehead’s system].

James im Kontext James versteht seine Adaptation von Peirce’s Pragmatismus als Mittel und Methode, philosophische Streitfragen anzugehen.1433 Daraus ist nicht der einseitige Schluss zu ziehen, dass Pragmatisten wie Peirce und James vorrangig an epistemologischen Fragen interessiert gewesen wären.1434 Dies schon allein deshalb nicht, weil die Erkenntnistheorie als Antwort auf den (akademischen) Skeptizismus auf tönernen Füssen steht – wir befinden uns hier im Bannkreis des Intellektualismus. Etwas stark formuliert wäre es im Sinn von Peirce, James und Dewey zu sagen, das eine sei eine falsche Antwort auf falsche oder unangemessene Fragen. Eine solche „falsche Antwort“ kann auch die Gestalt von Royce’s (oder auch Hegels) ontologischer Epistemologie / epistemologischer Ontologie annehmen. Dabei bestreiten James und andere Pragmatisten durchaus nicht die Notwendigkeit und den „quasi-ethischen“ Charakter der Metaphysik.1435 Es geht hier vielmehr um einen

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Nachfolge Herbert Spencers.

Spencer ist nicht nur als evolutionistischer Theoretiker/Metaphysiker eminent wichtig (siehe unsere process fork), sondern auch als Vermittler zwischen simplen realistischen und aleatorischen idealistischen Positionen. Damit setzt Spencer die Kuklick 2001, 156 f. – Cf. Schillers „Humanismus“ in 1907, 16 ff.

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1435 Cf. Schiller 1912a, 13 Agenda für den mehr oder weniger spiritualistischen Arm in unserem process forkSchema fest.1436 Solche neuen Einsichten lassen uns vorsichtig werden, wenn es um einfache Realismus/Idealismus-Kontrapositionen geht. Nicht unabhängig davon werden wir uns auch davor hüten, die Terme the knower, the kown und knowledge as such voneinander abzukoppeln (womit wir uns sowohl im semiotischen als auch im thematischen Dreieck bewegen, wie der Leser inzwischen weiss). Eine ‚reine Erkenntistheorie ohne Ontologie’ kommt von unserer holistischen Plattform aus gesehen überhaupt nicht in Frage. Als methodische Monisten ist es für uns von höchster Wahrscheinlichkeit, dass wir bei James eine „Einheit des Denkens“ (Cooper) entdecken können, und dass diese Einheit ihren Platz in einem weiteren Kontext findet. Es kann deshalb nicht angehen, das Leben von der Erfahrung – oder James’ pragmatism von dessen radical empiricism – loszulösen und aus James einen harmlosen ‚postkantianischen’ Moralisten und Erkenntnistheoretiker zu machen, wo sich doch Kant in diesen Sparten selbst genügt (pace Putnam und Pihlström).1437 James und Bergson waren ihrer geistigen Natur nach systematische Denker, die sich gerne im Gewand des philosophischen Literaten oder des literarischen Philosophen an die Öffentlichkeit wandten (hier besteht eine Verwandtschaft zu Samuel Taylor Coleridge).1438 Die kolloquiale Präsentationsform sollte uns indessen nicht über die inhaltlichen Ambitionen dieser und anderer Autoren hinwegtäuschen.

Es sind schliesslich James und Bergson, die den Weg zu Whiteheads grossartigem Syntheseversuch in PR ebnen – zum jüngsten und bisher unerreichten Versuch zwischen idealistischen und realistischen Ansätzen zu vermitteln.

Cf. Cooper 2020, 186 f. (zu James) und Smith 1978, 119 f.: „evolutionary viewpoint“ – Weiter gibt es eine interessante Verbindunung Spencer – Spinoza, die für unsere Autoren wegweisend gewesen wäre, wenn James, Royce, Whitehead, Lloyd Morgan und andere diese Verbindung erkannt hätten.

1437 Cf. Kuklick 2001, 170: „an active view of mind“ 1438 Cf. Santayana 1923, 254: „The universe is a novel of which the ego is the hero (…)“

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Mittlerweile ist Frühling 2010. Ich habe eben mit meinem Buch zur praktischen Rationalität unter spezieller Berücksichtigung von Frederick L. Wills Philosophie begonnen. In dieser philosophisch-soziologischen Studie wird einiges von dem, was in den vorhergehenden Kapiteln behandelt wurde, zur Anwendung kommen. Mit diesem und dem nächsten Anhang nehme ich einige unüberlegte Bemerkungen zu meiner metaphysischen Abhandlung gerne zum Anlass, meine Methodik und Systematik zu verteidigen. Dies werde ich nicht in Form eines Disputes tun. Für mich ist Polemik vor allem ein stilistisches Mittel, um die Aufmerksamkeit (oder das Mitdenken) des Lesers zu wecken. So wie Royce und Coleridge ziehe ich im Gespräch einen freundschaftlichen Dialog vor. Auf den folgenden Seiten gewähre ich deshalb dem interessierten Leser Einblicke in die Werkstatt eines Metaphysikers.

Ich war nie der Meinung, dass eine besonders komplizierte und umwundene Ausdrucksweise ein typisches Merkmal besonders klaren Denkens sei. Das ist beinahe so, als wollte man bei einem Musikstück die Noten zählen und dieses nach der Quantität an Noten beurteilen. Ein Text sollte ansprechend sein und sich an eine weitere Leserschaft richten. Ich wende mich also nicht nur an „professionelle Philosophen“ (wie es in Amerika heisst), sondern ebenso an Historiker, Soziologen, Psychologen, Theologen und natürlich auch an Künstler und Literaten.

In § 23 zur Systematik habe ich mich auf eine, sagen wir „nonchalante“ Art und Weise ausgedrückt (das tue ich auch in meinen Artikeln). Auf eine lockere und unkomplizierte Art wurden dort die wichtigsten Punkte zum Thema aufgeführt.

Dabei ging es in erster Linie um die Kontinuität der Entwicklung seit der Romantik und dem Deutschen Idealismus. Diese Kontinuität wurde in dieser Arbeit verschiedentlich mit der Feststellung eines bleibenden Interesses an der Philosophie Spinozas markiert. Dieses „Spinoza Revival“ erstreckt sich mindestens von Herder bis zu Lloyd Morgan. Ein anderes systematisches Mittel zur Verdeutlichung der Kontinuität metaphysischer Theorien von der Weimarer Klassik bis zum kulturellen Zusammenbruch Deutschlands, Russlands und Westeuropas (i.e. bis zum Zweiten Weltkrieg - in Russland schon nach dem Ersten Weltkrieg) waren unsere wichtigen Korrekturen an der gängigen Philosophiegeschichte, wie sie immer noch an den Universitäten gelehrt wird: Erstens ist die Metaphysik mit Kant oder wegen Kant nicht gestorben (Kant war der Metaphysik durchaus nicht abgeneigt); zweitens gab es bis zum Zusammenbruch Europas keine Brüche oder „Krisen“ weiteren Umfangs, was das grosse historische Projekt „Metaphysik“ anbelangt (somit ist die Konsistenz der Philosophie insgesamt gesichert); drittens ist der ‚organische’ Paradigmenwechsel zu berücksichtigen, der mit der Veröffentlichung der Arbeiten von Darwin, Wallace, Huxley und Spencer nach 1850 einsetzt. Es gibt in der Philosophie und speziell in der Metaphysik eine Antwort auf diesen Paradigmenwechsel. Diese Antwort heisst ganz klar „evolutionistische Metaphysik“. Damit haben wir das Gesamtbild wieder zurechtgerückt und den zerzausten Inhalt dieses Bildes wieder ein wenig gebündelt.

Im Weiteren werde ich die Zwischenschritte erläutern, die im Haupttext nicht erwähnt wurden, um die Darstellung nicht zu überlasten. Es geht dabei im Wesentlichen um die Unterscheidung Panpsychismus / Panmentalismus.

Zuerst versuchen wir, zwei oder mehr Typen von Panpsychismen voneinander zu unterscheiden, ganz ähnlich wie wir das beim Thema „Monismus“ respektive „Pantheismus“ getan haben.1439 Dabei orientieren wir uns zunächst an Descartes und Aristoteles, den beiden wichtigsten Wegweisern in der Philosophie. Daraus ergeben sich ein dualistischer und ein hylemorphistischer (oder auch „funktionalistischer“) Typus. Beide wären spiritualistische Typen und zwar deshalb, weil es unter Descartes’ und Aristoteles’ - oder auch Leibniz’ - Voraussetzungen nicht möglich ist, „die Seele“ (i.e. Gefühl, Imagination und Intellekt) als blosses Epiphänomen hinzustellen. Wenn eine materialistische Reduktion kategorisch ausgeschlossen werden kann, sprechen wir der Einfachheit halber von „mehr oder weniger spiritualistischen Theorien“. Das heisst aber nicht, dass wir die metaphysische Option „Epiphänomenalismus“ nicht offen lassen wollen. Gerade deshalb Siehe weiter oben die Seiten 188 und 782 entscheiden wir uns nicht für einen „Panpsychismus I“ und „Panpsychismus II“ nach aristotelischem und cartesischem Muster. Die systematische Differenz zwischen den beiden projektierten Typen muss radikaler sein. Wir wollen auf der einen Seite „kleine Organismen“ haben (seien diese nun dualistisch oder hylemorphistisch konzipiert) und auf der anderen Seite „kleine Maschinen mit Programmen“, also etwas, das sich viel näher bei Hobbes und den französischen Materialisten des 18.

Jahrhunderts als bei Descartes und Aristoteles (oder auch Leibniz) befindet. Wenn die besagten „kleinen“ oder auch „grossen Maschinen“ ihre Programme oder Algorithmen auf komplexe Art verursachen (oder von anderer Seite her „aufgedrückt“ bekommen) und die genannten Programme nicht als Ursache der entsprechenden „Maschinen“ angesehen werden können, haben wir die Möglichkeit eines Epiphänomenalismus für unser System gesichert. Im Weiteren werden wir die

folgenden willkürlichen aber sehr nützlichen Entscheidungen treffen:

(a) Der Einfachheit halber benutzen wir auch bei der Definition des zweiten Typus die historische Bezeichnung „psychophysischer Parallelismus“, wenn auch mit dem Zusatz „materialistisch“.1440 Man möchte beim zweiten Typus eine mögliche Bezugnahme auf Aristoteles’ Psychologie vermeiden, andererseits dürfen wir unsere Fachsprache nicht mit alternativen Ausdrücken überladen. Wir lassen uns auf einen Kompromis ein, der keine negativen Folgen für das weitere Vorgehen hat.

(b) Um den Kontrast zwischen den beiden Typen zu verdeutlichen – und den Ausdruck „Psyche“ und das entsprechende Definitionsproblem zu umgehen – haben wir den zweiten Typus mit dem etwas besseren Namen „Panmentalismus“ belegt.

Dabei kann „mens“ durchaus den Geist Gottes bezeichnen, dann nämlich, wenn wir einen Deismus mit einem Mechanismus koppeln. Öfters werden wir aber unter „mens“ die erwähnten nicht-materiellen „Programme“ zu verstehen haben.

Aristotelisch gesprochen handelt es sich dabei um die abstrahierbare Form von Prozessen, die nicht als „lebendig“ verstanden werden.

Siehe auf Seite xy (793) in dieser Arbeit.

(c) Weiter ist die Verwendung des Epithetons „spiritualistisch“ im Unterschied zu „vitalistisch“ zu klären. „Vitalistisch“ (oder auch „hylozoistisch“) nennen wir

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Organisationsprinzip, das nicht von einem spiritus mundi oder einem Weltlogos gespendet, gefördert oder möglich gemacht wird (wie das unter anderem in den Theorien von Bergson und Whitehead der Fall ist).1441 „Spiritualistisch“ nennen wir ein Weltbild dann, wenn die verschiedenen Existenzformen allesamt von einer Gottheit abhängen und insofern am Leben und Denken Gottes teilhaben. Damit klärt sich auch das Verhältnis von Pantheismus und Panpsychismus. Ein „durchgehender spiritualistischer psychophysischer Paralellismus mit Gott“ (wie wir als kompetente Metaphysiker genauer sagen) ist nichts anderes als jene pluralistische Form des Pantheismus, die üblicherweise „Panentheismus“ genannt wird.1442 Damit sind die wichtigsten Fragen geklärt. Unsere Unterscheidung zwischen „Panpsychismus“ und „Panmentalismus“ ist nicht ad hoc, sondern das Ergebnis gründlicher Überlegungen und deshalb durchaus opportun. Wir führen keinen ungeklärten Psyche-Begriff in unserem Gepäck mit, sondern wir setzen das entsprechende Definitionsproblem in Klammern und orientieren uns nach der Unterscheidung Materialismus / Spiritualismus. Wir nehmen dem metaphysischen Haus auch nicht das Dach weg, sondern belassen das thematische Dreieck, wie es tradiert ist (mit Gott im Apex). James und Whitehead sind keine materialistischen Panmentalisten („Hylozoisten“), sondern tendenziell spiritualistische Panpsychisten, was wir lieber mit dem Begriff ‚Panentheismus’ abdecken. Allerdings haben wir weiter oben bei der Kritik von James’ Prozesstheorie diesen Schluss etwas abgeschwächt, als wir die zu diskutierende Tendenz als „systematischen Unfall“ bezeichnet haben. Wenn wir James’ vermeintlichen Panpsychismus als ‚natürlicher’ oder ‚naturalistischer’ Aspekt seiner pantheistischen Neigungen ansehen, schliesst sich der Kreis wieder.

Cf. Hodgson 1878/II, 228: „First Cause“ oder Causa Sui et Mundi (was sich mit Spencer, James und Peirce vebinden lässt) 1442 Man erinnere sich an den korrekten Ausdruck „pluralistic pantheism“ von R. B. Perry.

Die Frage nach einem möglichen Panmentalismus ist ihrerseits nicht abwegig. Wir sagten soeben, dass „mens“ in „Panmentalismus“ sich als „Gottes Denken“ oder „Gedanken Gottes“ über einer mechanischen Welt verstehen lasse, wenn wir Descartes (oder auch Hobbes und Priestley) folgen. Wenn diese Denkweise gewährleistet ist, dürfen wir sagen, dass Gott über seine „Logik“ (oder über den allgemeinen Logos) und über die von ihm gewählten Algorithmen objective in allen Existenzformen präsent sei. Durch deren ‚Funktionsweise’ oder durch deren ‚Programm’ wird eine Sache der Existenz nach erhalten. Wie sich der Leser erinnern wird, wurde gerade im Kapitel zu „Whiteheads Kosmotheologie“ der Begriff Panentheismus auf liberale Art verwendet. Wenn wir als strenge Monisten an der Wesensgleichheit von Gott und der Welt festhalten, müssen wir eine subjektive Inexistenz Gottes in allen Dingen und allen Zusammenhängen postulieren (eine gemeinsame Essenz in vielen Existenzformen). In diesem Sinne wären die Liebe, die Schönheit und die Vernunft ‚im’ Menschen letztlich als Attribute Gottes anzusehen, die sich ‚durch’ den Menschen ausdrücken. Das andere Extrem wäre ein Theismus in der Art eines satten Gott/Welt-Dualismus’ oder –Parallelismus’. Immerhin ist auch im „kalten Deismus“ des 17. Jahrhunderts (wie wir in § 25 gesagt haben) Gott auf recht abstrakte Weise mit den endlichen Existenzformen verbunden, nämlich so, wie ein Architekt zeitlebens mit dem Gebäude „verbunden“ bleibt, das er entworfen hat.

‚Im’ Architekten und ‚im’ Gebäude walten dieselben Ideen, oder zumindest sind dort dieselben Ideen von dritter Seite her auffindbar. Der Architekt ist ‚im’ Gebäude „objektiv inexistent“ (wie wir in der Art der Phänomenologen sagen1443). In gewöhnlicher Sprache heisst das, dass dessen Ideen ‚im’ Gebäude stecken und dort für das geschulte Auge auffindbar sind. Somit hätten wir subjektive oder intersubjektive Ideen auf der einen, objektive oder ‚materialisierte’ Ideen auf der anderen Seite. Angenommen die Objektivierung oder Realisierung einer Idee gelingt auf optimale Art und Weise, dann läge im Idealfall eine Identität von subjektiver und objektiver Idee qua Idee oder qua Essenz vor. Nun kann eine solche Identität Cf. MEN, p. 291 f.: ein gerichtetes Innesein oder „intentional inexistence“ (nach Brentano) vernünftigerweise nicht hinsichtlich Gottes Gedanken und dessen unvollendeten ‚Abbildern’ in der Welt angenommen werden. Wir müssen als die Riemen etwas lockern und auch den Begriff der objektiven Inexistenz grosszügig behandeln, damit wir nicht in einen terminologischen Wirrwarr hinein geraten („grosszügig“ ist nicht unbedingt „leichtfertig“). So könnten wir locker sagen, dass es ‚in’ Gott und ‚in’ der Welt gemeinsame Qualitäten, Bewegungen, Werte oder Ziele gebe, und dass Gott und die Welt in bestimmter Hinsicht miteinander konvergieren (wie das bei Hegel, Whitehead und Teilhard de Chardin deutlich erkennbar ist, andeutungsweise auch bei Peirce, Bergson und Losskij).

Nun ist bekanntlich alles miteinander verknüpft, so dass wir auch über unseren gelockerten objektiven Panentheismus oder über einen objektiven Idealismus nolens volens wieder in die Nähe des Panpsychismusbegriffs gelangen. Denn es wäre doch berechtigt, an diesem Punkt einzuwenden, dass es wenig Sinn mache, eine „objektive Inexistenz“ Gottes oder der Gedanken Gottes anzunehmen, wenn die einzelnen (und die miteinander verbundenen) Existenzformen keinen Gebrauch von diesen ominösen geistigen Objekten machen könnten. Anders gesagt, Objekte sind nur Objekte für ein Subjekt, und von diesem Subjekt dürfen wir wenigstens in der Theorie eine quasi-epistemische Leistung fordern. Damit sehen wir uns sicher einmal auf die Gattung „Pansubjektivismus“ verwiesen, wenn nicht gar auf ein Spezies von Panpsychismus (vergleiche das dritte Diagramm in § 23). Weshalb sollen wir überhaupt die erwähnte Gattung mit den diversen Spezies annehmen? Uns kann es doch genügen, von einem „Panpsychismus mit Gott“ zu sprechen und alle früheren Philosophen mit pantheistischen Anwandlungen kurzerhand als „Panpsychisten“ zu bezeichnen (vide Skrbina, McHenry u. a.). Nun gut, in einer oberflächlichen Behandlung unseres Themas mag das vielleicht angehen. Allerdings haben wir es in der Philosophie nicht mit blossen Worten zu tun, die eines Tages vom klaren Himmel in die dunkle Druckerstube fallen, sondern mit Ideen, die intern miteinander vebunden sind. Abgesehen vom genauen Wortlaut (der in der Philosophie längst nicht so „genau“ ist, wie gemeinhin angenommen wird) gibt es auch noch so etwas wie eine sachgerechte Emphase oder eine ‚natürliche Akzentuierung’ gewisser Aspekte und Elemente innerhalb eines Gedankengebäudes.

Man muss sich einmal überlegen, weshalb ein grosser Philosoph wie Henri Bergson nicht einfach von einem magischen fiat vita ausging, sondern von den natürlichen und ‚übernatürlichen’ Bedingungen, die das Phänomen „Leben“ ermöglichen und begünstigen (wir stehen wieder mitten im thematischen Dreieck, wie der Leser sicher gemerkt hat). Der Grund ist doch offensichtlich, dass uns bei Annahme des simplen Dualismus Leben / Nichtleben das verbindende Dritte fehlt. Damit würden wir sogar hinter Descartes’ theoretischen Dualismus zurückfallen, denn dieser bedeutende Denker kennt ein verbindendes Logosprinzip (i.e. der christliche Gott im Rahmen seines deistisch-mechanischen Weltbildes). Dieses Problem dürfte mithin ein Grund sein, weshalb es den Philosophen seit dem Altertum schwer fiel, das Leben ‚zwischen’ Geist und Materie begrifflich zu fassen (Aristoteles bildet hier eine folgenreiche Ausnahme). Aus unserer Sicht post Aristoteles, Bergson und Whitehead könnten wir einfach sagen, dass „reiner Geist“ und „reine Materie“ Grenzbegriffe oder die gegenüberliegenden Extrema eines Gradienten seien, und dass sich das Leben – wie jede andere konkrete Sache auch – immer zwischen den idealen Polen oder eben „auf dem Gradienten“ befinde oder bewege. Dieser elegante Ausweg blieb Philosophen mit christlichem und/oder neuplatonischem Hintergrund natürlich verwehrt, denn laut der Tradition gibt es einen „reinen Geist“ und eine „reine Materie“ ohne geistiges Prinzip, nämlich Gott und „das Böse“. Es ist freilich auch bei Bergson, Whitehead und anderen zeitgenössischen Denkern ein gemischter jüdischchristlicher, neuplatonischer und stoischer Hintergrund feststellbar, nur wird dieser vielfach überlagert und überschattet - vor allem durch den Evolutionsgedanken und durch den unverbrüchlichen Glauben an die Freiheit.

Der Leser mit einem Hang zum trockenen und menschenleeren Physikalismus des vorigen Jahrhunderts möge solche Gedanken nicht ins Lächerliche ziehen, denn damit macht er sich letztlich über sich selbst lustig. Philosophie, philosophische Orientierungen und philosophische Denkmittel (wie das thematische Dreieck)

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glücklicherweise nicht im alleinigen Besitz westlicher Industrienationen befindet!

Wenn wir verstehen wollen, wer wir sind und warum wir etwas tun oder lassen, kommen wir nicht umhin zu wissen, wer unsere Väter und Mütter waren und warum sie früher bereits das versuchten, was wir heute tun oder immer noch versuchen.

Damit kommen wir zur Methode und zu einem weiteren philosophischen Ausblick.

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Da das, was ich am Schluss der Einführung zu der von mir hochgehaltenen „monistischen Methode“ geschrieben habe, offenbar nicht für alle Leser leicht aufund anzunehmen ist, werde ich an dieser Stelle das dort Gesagte etwas weiter ausführen.1446 „Monistisch“ soll bedeuten, dass es nur einen umfassenden Gegenstand gibt, den wir mit dem Namen „Philosophie“ bezeichnen. Diese ideale Einheit-in-der-Vielheit ist als Gedanke gut fassbar (als übergreifender Prozess, als durée oder als grosser Dialog). Wenn wir die Philosophie im Sinne von Spencer, Bergson und Whitehead ganz ungezwungen als fortdauernden Prozess mit ‚Produkten’ auffassen, ist es klar, dass wir mit „Philosophie“ nicht einen erratischen Block in der Geschichte meinen, der aus einer dunklen mythischen Zeit stammt. Die Philosophie ist zu keiner Zeit ein Aus D. H. Chadwick, „Return of the Gray Wolf“, in: National Geographic 5 (1998) – Siehe auch die Ausgabe 3 (2010), wo Chadwick sich auf ähnliche Art äussert.

1445 Aus Stephen Toulmin, „Introduction“ zu: S. M. Engel, Wittgenstein’s Doctrine of the Tyranny of Language (The Hague 1971) - Das Kapitel 14 mit den „Grenzfragen“ in Toulmins The Place of Reason in Ethics (Cambridge 1950) lässt sich auch als Verteidigung der Metaphysik lesen.

1446 Mein methodischer Monismus sei „etwas missverständlich“, wie mir kürzlich in einem persönlichen Gespräch mitgeteilt wurde. Meines Erachtens ist völlig klar, was in der Einleitung zur vorliegenden Arbeit mit wenigen Worten umrissen wurde. Als Antwort würden die beiden Zitate oben bereits genügen. – Dieser und der vordere Anhang richten sich nicht an Prof. Andreas Graeser, der in den letzten Jahren nie Mühe bekundet hat, meinen Argumenten zu folgen. MR Fremdkörper, es sei denn, wir verleugnen die Bedeutung kultureller Leistungen ‚über’ den materiellen Zwängen (was im Übrigen auch nicht Marx’ Absicht war).

David George Ritchie und Robert George Collingwood sind neben Francis Herbert Bradley zwei weitere bedeutende Britische Idealisten, die der hier vertretenen monistischen Methode Pate stehen.1447 Es ist hier nicht nötig, diese Bezüge näher zu erörtern. Der Grundgedanke, auf den es hier ankommt, erinnert an Bradley und besagt in wenigen Worten, dass wir das Ganze auf rationalem Weg nicht zu fassen vermögen, deshalb spalten wir grössere Zusammenhänge zwangsläufig auf. Dabei unterscheiden wir einen natürlichen Konnex von dessen theoretischen Beschreibung.

Der Weg zum transobjektiven Ganzen führt über die zur Verfügung stehenden natürlichen Teile oder Zeichen (von da aus eröffnen sich Wege in die Gebiete der Semiotik und der Mereologie, der beiden logischen Hilfswissenschaften der Metaphysik).

Die philosophia perennis zerfällt in „natürliche Teile“ (wir wollen auch hier eine einfache Sprache pflegen) insofern einzelne Denker und bestimmte Schulen in weiten historischen und geographischen Räumen ‚erscheinen’ oder aufgrund von Dokumenten ‚gegeben’ sind. Die sozio-kulturelle Entwicklung von Japan verlief bis ins 19. Jahrhundert hinein völlig unabhängig von Europa und Amerika. Japan wäre ein besagter „natürlicher Teil“ eines weiterreichenden geistesgeschichtlichen Zusammenhangs, der sich nachzeichnen lässt (wohl über China). Solches soll hier

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Quellenlage, des Forschungsstandes oder wegen Bacon’schen „Idolen“ die feinen Verästelungen des menschlichen Denkens und der menschlichen Kreativität nachzuzeichnen (geschweige denn nachzuweisen), berechtigt noch nicht zur Annahme, es gebe da Teile, Phasen oder Terme, die völlig ungebunden und beinahe zufällig nebeneinander in Erscheinung treten und deshalb einer ‚synthetischen Apperzeption’ à la Kant bedürfen, um zur Einheit gebracht zu werden. Die Siehe besonders Collingwood 1993, 444 ff. und 1995, 189 ff. (siehe auch Hylton 1990, 2 – 7 und 390 f.) – Es besteht auch eine gewisse Affinität zum Werk von Karl Jaspers - eines Philosophen, den wir als grossen Humanisten und Gelehrten ehren dürfen.

genetische Einheit ist immer schon da. Es wäre in jedem Fall vorsichtiger, den Satz vom zureichenden Grund als heuristisches Mittel zu akzeptieren, als die Annahme grund- und zusammenhangloser Ereignisse ohne jegliche metaphysische Abklärung zu portieren.

Gegenüber den „natürlichen Teilen“ stellen wir jene Aspekte und Abteilungen, die wir behelfsmässig als „künstliche Teile“ auffassen wollen, viz. das Spiel mit Begriffen, Hypothesen und Modellen (so das Modell der Pyramide in dieser Arbeit) oder die Erprobung von theoretischen Instrumenten (etwa die in der vorliegenden Arbeit verwendeten Gradienten). Im kreativen, „künstlichen“ Bereich besteht eine gewisse Freiheit, gegebene Umstände und Verbindungen auszublenden, Probleme zu betonen oder gewisse Begriffe zu übernehmen, anders abzuzirkeln oder neu zu definieren (auf den vorhergehenden Seiten die Unterscheidung Panpsychismus / Panmentalismus). So besteht etwa die Möglichkeit, die folgenden Begriffspaare im Rahmen einer Theorie weitgehend voneinander loszulösen oder – wie wir das getan haben – die fraglichen Begriffe enger aneinander zu binden: Teil/Ganzes, Leben/Geist, Freiheit/Notwendigkeit, Wert/Faktum, Sein/Bewusstsein, Kunst/Philosophie, ferner Religion/Wissenschaft. Dabei fassen wir das Zusammensein von Begriffen als ‚weniger abstrakt’ auf als deren Getrenntsein (dies in freier Analogie zur Chemie). Es gibt keine Freiheit ohne Risiko. Wenn die klassischen Pragmatisten meinen, dass sich der Wert einer Theorie an den pragmatischen Folgen ablesen lässt (im Sinne einer Übereinstimmung in der nahen Zukunft), dann unterschätzen sie die Dialektik von Mittel und Zweck respektive von Methode und Theorie. Wenn wir aus einem ungenannten aber wirksamen Grund C (der oft ideologischer Natur ist), vom Zweck B das Mittel A herleiten, dann erscheint A deshalb als das einzig richtige Mittel, weil B als einzig legitimer Zweck hingestellt wird. Das Problem dabei ist, dass wir uns in einem Kreis mit dem im Voraus gesetzten ideologischen Angelpunkt C als Mittelpunkt befinden, von wo aus wir das Ziel B ein für alle mal fixieren. A und B stimmen nur deshalb ‚so gut’ miteinader überein (als relativ harmloses agreement à la James), weil das ideologische Element C eine gewisse Perspektive der Dinge erzwingt und abweichende Sichtweisen sanktioniert. Hier haben wir ein praktisches Beispiel, wie im Kleinen eine Art

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dogmatisch vorausgesetzte Programm oder Paradigma C bildet den Hintergrund, vor dem sich die Relata A und B auf scheinbar ungezwungene Weise abheben und wieder miteinander verbinden. Der springende Punkt ist nicht das Verhältnis von A und B, sondern jenes von C zu allen weiteren aus C folgenden Relata. Wie der Leser wohl merken wird, bewegen wir uns mit unseren vermeintlich „idealisierenden“ Thesen ganz nahe an „wirklichen“ Ereignissen „in der Welt“, nicht zuletzt auch „in der gebildeten Welt“.1448 Wenn wir im Rahmen einer naturalistischen und anti-idealistischen Theorie auf ahistorische Weise die Begriffe Leben und Geist gewaltsam voneinander trennen – was sich von Heraklit bis zu Bergson und darüber hinaus nicht verteidigen lässt – blenden wir den symbolisch-religiösen Pol im thematischen Dreieck einfach aus, ohne damit die grossen Orientierungen der westlichen und östlichen Traditionen (beispielsweise Mensch-Erde-Himmel in China) aus der Welt zu schaffen. Wenn wir nun so tun, als ob der unliebsame geistige/göttliche/normative Pol in Geschichte und Gegenwart keine Rolle spielen würde, laufen wir Gefahr, in eine beliebig definierbare, pseudowissenschaftliche ‚Philosophie ohne Vergangenheit’ (die auch keine Zukunft haben kann, wie uns die Prozessphilosophie lehrt) abzugleiten.

Einfach gesagt würden wir als Akademiker (also als hochprivilegierte Menschen in einer verarmten Welt) einfach den Kopf in den Sand stecken und irgendwelche esoterische Formeln vor uns hinsagen. Mehr als Sand wird damit nicht bewegt.

Solche Feststellungen sind in gewissen akademischen Kreisen nur deshalb so Vor dem Hintergrund dieser Kritik mutet das Zitat aus A. E. Taylor’s Elements of Metaphysics (1903) in P, p. 117 etwas naiv an: „ ‚Reality’ is in general what truths have to take account of.“ Mit einem deutlichen Nachklang an Herbert Marcuse darf bei Taylor’s „excellent pragmatic definition“ (so James) auf die petitio principii hingewiesen werden, die sich gerade aus der pragmatistischen Auffassung ergibt, dass das menschliche Handeln ein formgebendes Element der „Realität“ ist (was dem zentralen Gedanken von F. C. S. Schillers Humanismus entspricht). Wir Menschen beteiligen uns an der „Wahrheit und Wirklichkeit“; in gewisser Weise können wir uns nicht von den entsprechenden Definitionen ausnehmen.

unverständlich, weil damit ebendiese Kreise getroffen werden. Ein adäquates Philosophieverständnis wird nicht der folgenden Gedankenreihe ausweichen können, aus der sich eine Verbindung von Subjektivismus und Humanismus ergibt,

die sich teilweise auf die in dieser Arbeit berücksichtigten Autoren abstützen lässt:

(A) Das primäre Faktum ist der Mensch;

(B) der Mensch ist ein Wesen, das zwischen Natur und Kultur steht; diese Lage ist prekär und fördert Fragen nach der Berufung des Menschen, dem Sinn des Lebens, der Natur von Gefühlen und Gedanken und weitere mehr;

(C) alle Bewegungen im thematischen Dreieck fallen letztlich wieder auf den Menschen zurück; das Selbstverständnis des Menschen gewinnt erst im Kontext einer psychisch und physisch strukturierten Welt Gestalt; eine andere Welt ist uns nicht bekannt; das Ich erkennt sich im Anderen (vide Coleridge);1449 (D) Philosophie, insbesondere Metaphysik, ist als menschliches Bedürfnis eine Notwendigkeit, welche nicht an Ort und Zeit gebunden ist (sie ist eine „anthropologische Konstante“, wie wir sagen); als Vollzug ist sie die Suche nach neuen Möglichkeiten, also ein Akt der Freiheit.

Viele Menschen haben nur deshalb Mühe, etwas mit dem Begriff Philosophie anzufangen, weil sie ausschliesslich gegenständlich eingestellt sind. Philosophie ist nicht eine Sache, die zu einem persönlichen Besitz werden kann; vielmehr ist sie der Ausdruck eines Lebewesens, das Fragen stellt… Nur wer sucht, hat die Chance, etwas zu finden, und sei es auch noch so bescheiden. Der Mensch besitzt weder sein Leben noch die Form, die er wählt oder mit Kraft durchzusetzen versucht. Wenn er stirbt, verliert er sein Leben nicht, denn ein persönlicher Besitz mit der Aufschrift Cf. Badi 1960, 142 f. (zu Fichte und Heisenberg) „Leben“ hat es nie gegeben. Jemand sein ist nicht etwas haben. Vollzüge lassen sich nicht in die Kategorien des Besitzes und des Eigentumsrechts übersetzen. Es ist diese eindimensionale gegenständliche Einstellung, die das Produkt über den Prozess stellt und leugnet, dass es so etwas wie „dialektische Verhältnisse“ gibt. Dieselbe Einstellung verleitet auch zu jenem einseitigen Individualismus, durch den die Person aus der Gemeinschaft herausgerissen und ‚objektiviert’ wird (also zu einem Objekt wird, über das man verfügen kann). Wer ein Gefühl für das natürliche Wechselspiel von Produkt und Prozess (von Natur und Kultur, von Vergangenheit und Gegenwart, von Individuum und Gesellschaft, von Sprache und Denken, von reflexiven und transitiven Prozessen, von Theorien und Methoden, von Lehre und Forschung) erlangt, wird den idealistischen Begriff der Dialektik für sich fruchtbar machen können und erkennen, dass sich die Metaphysik tatsächlich mit wirklichen Verhältnissen auseinandersetzt („the nature of reality“, wie Peirce richtig sagt), wenn auch diese Aspekte der Wirklichkeit unsichtbar, ungegenständlich und scheinbar unwirksam bleiben.

Die monistische Methode ist eine spekulative historische Methode jenseits des Grabens zwischen Idealismus und Realismus. Denn es gibt eine historische Realität, nur ist sie entrückt und in Tausende von persönlichen und gesellschaftlichen Perspektiven aufgespalten. Das Ganze bleibt für eine dieser einzelnen Perspektiven ideal, es ist als solches kein Wahrnehmungsgegenstand, sondern etwas Gedachtes, und zwar etwas als wirklich Gedachtes. Die ganze Menschheitsgeschichte samt den verdrängten Verbindungen zum Tier- und Pflanzenreich ist als komplexe Einheit in der Zeit anzusehen (also als genetische Einheit), keinesfalls als wissenschaftliches Konstrukt. Die Gesellschaft aller menschlichen Gesellschaften ist selbst „ein gestrecktes Ganzes in der Zeit“, wie wir im Sinn von Bergsons durée sagen dürfen.

Wir könnten frei nach Charles Darwin (und Charles Lyell) auch sagen, dass wir die Dialekte einer lückenhaft überlieferten Sprache erlernen und miteinander vergleichen, bis wir alle Dialekte als Teile einer unvernehmbaren geistigen Sprache erkennen können – der Sprache der hoffenden und leidenden menschlichen Seele, dem emotionalen Zentrum unseres Lebens, das es laut einigen materialistischen Theoretikern nicht gibt.1450 Weil der Mensch sich seit der letzten Eiszeit nicht mehr wesentlich verändert hat (ein paar zehntausend Jahre reichen bekanntlich für spezifische Veränderungen nicht aus), können wir heute unsere Vorgänger und entfernten Vorfahren intuitiv verstehen. Dabei müssen wir darauf achten, dass „Intuition“ nicht als „Identifikation“ (oder gar „Identität“) missverstanden wird, wie das in Kommentaren zu Bergson zuweilen geschieht. Was R. G. Collingwood „experience“ und „frame of mind“ (nämlich des Historikers) nennt, sind nicht mit der subjektiven Perspektive des Objekts identisch (nehmen wir als Beispiel Napoleon). Es ist nicht das Objekt, das sich des Subjekts bemächtigt und „mit ihm davonrennt“.1451 In unserem Zusammenhang ist „Intuition“ (oder auch „Empathie“) im Sinne Bergsons und Whiteheads zu verstehen. Ohne das abstrakte Denken allzu stark zu betonen, können wir sagen: „(…) all history is the re-enactment of past thought in the historian’s own mind.“ Um historische Ereignisse zu verstehen, müssen wir von der Aussenseite in die Innenseite der Ereignisse vordringen.1452 Dies gelingt uns selbst dann, wenn wir die darin verübten Taten verurteilen. Wir können uns abstrakt und gefühlsmässig distanziert vorstellen, aus welchen Motiven unmenschliche Taten begangen wurden und immer noch begangen werden.

Wir haben in dieser Arbeit auf eine kritische und informierte Art und Weise die Metaphysik und eine ihr angemessen Methode verteidigt, denn es gilt das Wort des Dichters:1453

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Collingwood 1993, 442 nota 8 1452 Ibid., 214 f. (446 f.) : „the outside and the inside of an event“ 1453 D. H. Lawrence, „Thought“, aus More Pansies (1930) Alles gehört irgendwie zusammen, die Frage ist nur wie. Die Philosophie ist ein Teil der menschlichen Existenz, diese wiederum ein Teil der irdischen Natur; von unserem Planeten (der nicht uns gehört) gelangen wir so in Riesenschritten zu jenem idealen Ganzen, das zwar als ‚wirklich’ vorgestellt wird, aber als umfassende Wirklichkeit nicht Gegenstand der Beobachtung und des sich daran anschliessenden Denkens werden kann. Wie man sieht, bilden ‚Realität’ und ‚Idealität’ keinen fundamentalen Gegensatz.1454 Das ist eine jener wichtigen Erkenntnisse, die sich einem über die Metaphysik eröffnen.

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