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«Abhandlung zur Erlangung der Doktorwürde der Philosophischen Fakultät der Universität Zürich vorgelegt von Johannes Giesinger von St. Gallen (SG) ...»

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Teil II 3 Pädagogischer Paternalismus Ein dritter Punkt hängt eng mit dem eben genannten zusammen, muss aber doch klar von diesem unterschieden werden. Erziehung zielt auf charakterliche Bildung, und deshalb brauchen wir, um über die Legitimität von Erziehung entscheiden zu können, ein Bild davon, wie sich Charaktere bilden. In Kapitel 3.3 verwende ich die in der Einleitung erwähnte Vorstellung von Erziehung als Initiation und verbinde sie mit den in Kapitel 1.1 von Teil II gemachten Überlegungen zur praktischen Identität, um den Bildungsprozess zu erläutern. Dies ermöglicht es, einerseits die Rolle des Kindes im Bildungsprozess – seine Verantwortung für die Bildung des Charakters – genauer auszuleuchten, andererseits aber nach der Rolle der Eltern in diesem Prozess zu fragen. Auf diesem Weg führt der Gedankengang zurück zur Kernfrage der Legitimität elterlicher Erziehung.

Aufbauend auf die in Kapitel 2.4 des zweiten Teils formulierten Kriterien von legitimem Paternalismus werden anschliessend „Kriterien legitimer Erziehung“ formuliert (Kapitel 3.4), und in Kapitel 3.5 greife ich die in der Einleitung angeprochene Frage nach der Differenzierung von Erwachsenen und Kindern nochmals auf.

3.1 Gegenwart und Zukunft Betrachten wir also zunächst das Problem der Zukunftsbezogenheit von pädagogischem (wie auch von manchen Formen von nicht-pädagogischem) Paternalismus: Inwiefern ist es moralisch akzeptabel, dem Kind in der Erwartung eines zukünftigen Guten in der Gegenwart ein Übel aufzuerlegen? Rousseaus Antwort ist bekannt: „Was soll man (...) von jener barbarischen Erziehung denken, die die Gegenwart einer ungewissen Zukunft opfert, die ein Kind mit allen möglichen Fesseln bindet und damit beginnt, es unglücklich zu machen, um ihm für die Zukunft ein angebliches Glück zu bereiten, das es vielleicht nie geniessen wird? Selbst wenn ich diese Erziehung in ihrem Ziel für vernünftig hielte, wie kann ich ohne Entrüstung mitansehen, wie diese Unglücklichen einem unerträglichen Joch unterworfen werden, und wie Galeerensträflinge zu dauernder Fron verurteilt sind, ohne jemals die Gewissheit zu haben, dass Teil II 3 Pädagogischer Paternalismus ihnen soviel Leiden auch einmal nützt! So vergeht das Alter der Fröhlichkeit unter Tränen, Strafen, Drohungen und Sklaverei“296.

Rousseau betont, dass erzieherisches Handeln nicht schon als legitim gelten kann, wenn sich das Ziel dieses Handelns rational rechtfertigen lässt. Hintergrund seiner Kritik an der Zufügung „pädagogischer Übel“ ist die Überzeugung, dass diese für eine gute, „natürliche“ Entwicklung des Kindes weder nötig noch förderlich sind. Aus dem zitierten Text sind vor allem zwei Argumente gegen die „Aufopferung der Gegenwart“ herauszulesen. Zum einen ist diese unangemessen, da das Kind das zukünftige Glück „vielleicht nie geniessen wird“, da es womöglich vorher sterben wird – Rousseau erläutert: „Die Hälfte aller Neugeborenen erreicht höchstens das Jünglingsalter“297. Zum anderen meint er, es sei unsicher, ob das zugefügte Leiden tatsächlich den erwarteten Nutzen bringt.298 In dieses Argument kann ein Hinweis auf das Technologieproblem hineingelesen werden.

Eine Methode zur Prüfung solcher Argumente ist deren Übertragung vom pädagogischen Kontext in den Kontext der individuellen Rationalität: Inwiefern soll ein Individuum, das nach einem guten Leben strebt, gegenwärtige Übel zur Erreichung zukünftigen Glücks in Kauf nehmen?299 Das erstgenannte Argument ist, wie ich meine, auch in diesem Kontext – losgelöst von der historischen Tatsache der hohen Kindersterblichkeit – sinnvoll: Der Verzicht auf jegliches Glück – in der Hoffnung, dass sich dies in Zukunft auszahlen wird – erscheint angesichts der unsicheren Lebenserwartung des Menschen nicht angemessen. Daraus kann aber nicht gefolgert werden, dass zur Erreichung zukünftigen Glücks – oder zur Vermeidung von Übel – keinerlei Unannehmlichkeiten in Kauf genommen werden sollen. Es ist durchaus rational, sich Rousseau 1971, 55.

Ebd.

Vgl. auch ebd., 56: „Warum tut ihr dem Kinde mehr Leid an, als sein Zustand selbst schon hat, ohne sicher zu sein, dass seine gegenwärtigen Leiden ihm zukünftige ersparen werden?“ Eine Antwort auf diese prudenzielle Frage kann aber nicht direkt für den Bereich von Paternalismus und Erziehung nutzbar gemacht werden.

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vom Zahnarzt einen Zahn flicken zu lassen, auch wenn man nicht unter akuten Schmerzen leidet. Ähnliches gilt auch im Kontext der Eltern-Kind-Beziehung: Gerade im medizinischen Bereich wird es kaum zu vermeiden sein, Kindern gewisse Übel zuzufügen.

Das zweite Argument betrifft den kausalen Zusammenhang zwischen derartigen Übeln und den erhofften positiven Folgen. Auch dieses Argument hat im prudenziellen Bereich eine gewisse Bedeutung: So ist es sicherlich irrational, ein gravierendes Übel für einen geringen Nutzen, der mit geringer Wahrscheinlichkeit eintreten wird, in Kauf zu nehmen. Eine allgemeine Antwort auf die Frage, in welchen Fällen es rational ist, in der Gegenwart ein Übel auf sich zu nehmen, dürfte aber schwierig sein.

Übertragen wir diese Überlegungen zurück in den pädagogischen Bereich, so sehen wir, dass Rousseaus Argumente zwar einiges für sich haben, dass sie aber nicht dazu taugen, die generelle Verwerflichkeit der Zufügung pädagogischen und paternalistischen Übels zu begründen.





Ein drittes Argument wird von Friedrich Schleiermacher vorgebracht. Seine Grundidee kommt bereits in der Fragestellung zum Ausdruck: „Darf man überhaupt zugestehen, dass ein Lebensaugenblick als blosses Mittel für einen anderen diesem anderen könne aufgeopfert werden?“300 Hier wird also sozusagen Kants kategorischer Imperativ, der sich gegen die

Instrumentalisierung von Personen wendet, auf Lebensaugenblicke angewandt. Schleiermachers Antwort bewegt sich zunächst im prudenziellen Bereich; grundsätzlich hält er fest:

„Unsere ganze Lebenstätigkeit zeigt ein beständiges Widerstreben gegen ein solches Verfahren“. Dann nimmt er sich eines Beispiels an: „Die Ernährung z.B. als ein Akt gedacht, der einen Moment ganz ausfüllt, nichts weiter, erscheint uns als eines Menschen unwürdig“301. Wiederum leiht Schleiermacher einen Begriff bei Kant aus („unwürdig“), und wie bei Kant ist dieser Begriff mit demjenigen des Instrumentalisierens verknüpft: Nach Schleiermacher verletzt es die Würde des Menschen, sich in einem bestimmten Lebensaugenblick vollständig einer Tätigkeit hinzugeben, die bloss instrumentellen Wert hat. Die Nahrungsaufnahme ist für

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Schleiermacher, biologisch gesehen, eine solche Tätigkeit: „Es darf dieser Akt nicht den ganzen Moment ausfüllen, wir verbinden damit die Unterhaltung und machen diese Momente der Ernährung zugleich zu geselligen, humanisieren auf diese Weise den Prozess“302. Diese Äusserung kann auch aristotelisch interpretiert werden: Demnach konstituiert sich ein gutes Leben durch Tätigkeiten, die in sich wertvoll sind. In der Hierarchie der Werte stehen diese Tätigkeiten über den instrumentell wertvollen, da deren Wert sich aus in sich wertvollen Dingen und Tätigkeiten ableitet. Aus der Einsicht in die besondere Bedeutung, die intrinsisch wertvolle Tätigkeiten für ein gutes Leben haben, kann aber nicht geschlossen werden, dass instrumentelle Tätigkeiten ganz vermieden werden sollten.

In Schleiermachers weiterer Argumentation deutet sich ein viertes Argument an, welches ihm zur Stützung des dritten Arguments dient, das aber unabhängig von diesem betrachtet werden kann. Schleiermacher schreibt: „Der Mensch, in seiner Erscheinung gesehen, ist wie alles Zeitliche und Werdende in einer beständigen Veränderung begriffen und streng genommen in keinem Augenblick derselbe, der er vorher war (…). Nehmen wir nun zwei weit auseinanderliegende Momente, einen in der Kindheit und den anderen aus dem späteren Leben, wo die selbstbewusste Tätigkeit aufs bewussteste hervortritt: so wird jeder gestehen, dass diese Momente ganz verschieden sind“303. Eine bestimmte, nicht ganz korrekte Interpretation dieses Abschnitts lässt das obige Instrumentalisierungs-Argument in neuem Licht erscheinen. Demnach ist der Mensch im Erwachsenenalter nicht derselbe, der er im Kindesalter war. Damit wird nicht nur auf unterschiedliche Eigenschaften des Kindes und des Erwachsenen hingewiesen, nicht nur auf qualitative Verschiedenheit oder mangelnde Gleichheit. Vielmehr wird ausgesagt, dass Kind und Erwachsener numerisch verschieden sind, also nicht ein und dieselbe Person. Vor diesem Hintergrund könnte Schleiermachers Instrumentalisierungs-Argument so formuliert werden, dass der Rahmen des kategorischen Imperativs nicht verlassen wird: Die eine Person (das Kind) darf nicht als blosses Mittel zur Förderung des Glücks der anderen Person (des Erwachsenen) gebraucht werden.

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Diese Interpretation scheitert an Schleiermachers Unterscheidung zwischen der „Erscheinung“

und dem „Wesen“ des Menschen. Die Aussage, der Mensch sei „in keinem Augenblick derselbe“, bezieht sich auf den Menschen „in seiner Erscheinung“. Schleiermacher schreibt weiter:

„Je vollständiger infolge dieser Zugehörigkeit zu einem gemeinsamen grösseren Gebiete des menschlichen Lebens in jedem Moment des Lebens das Wesen des Menschen hervortritt: desto vollkommener ist das Leben.“304. Auch wenn der Begriff des menschlichen Wesens an dieser Stelle interpretationsbedürftig ist, kann davon ausgegangen werden, dass für Schleiermacher die (numerische) Identität des Menschen in der Zeit, die Einheit und Ganzheit des menschlichen Lebens nicht in Frage steht.

Ohne hier in eine Diskussion über personale Identität eintreten zu können, möchte ich kurz auf die Position Derek Parfits hinweisen, der – in Schleiermachers Begrifflichkeit – die Existenz eines in der Zeit bestehenden menschlichen „Wesens“ bestreitet. Parfits „Reduktionismus“ konzentriert sich auf die Ebene der „Erscheinung“, auf der ein ständiger Wandel im psychischen und physischen Bereich festzustellen ist. Menschen sind demnach zu vergleichen mit Nationen (oder Firmen oder Gebäuden), die nach gängiger Auffassung nicht über ein stabiles Wesen oder eine „Seele“ verfügen: „When we consider nations, most of us are Reductionists. We believe that the existence of a nation involves nothing more than the existence of its citizens, living together on its territory, and acting together in certain ways. In contrast, when considering persons, most of us believe the Non-Reductionist View. We believe that our identity must be determinate”305. Bei einer Firma, die mit einer anderen fusioniert oder bestimmte Geschäftsteile abstösst, die den Namen oder den Besitzer wechselt, ist die Frage nach deren Identität in der Zeit – nach dem stabilen Kern, der „Seele“ – normalerweise nicht drängend. Wir können damit leben, dass unklar ist, ob „Novartis“ dieselbe Firma ist wie „Ciba Geigy“. Parfit meint, dass wir auch in Bezug auf Menschen – in Bezug auf uns selbst – mit solchen Unklarheiten leben müssen. Wie bei Firmen bestehen vielfältige Kontinuitäten zwischen früheren und späteren Erscheinungsformen – bei Menschen sind es physische und psy

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chische Kontinuitäten –, aber es existiert „hinter“ den psychischen und physischen Eigenschaften kein stabiles Ich.

Diese radikale Auffassung, welche eine gewisse Nähe zur buddhistischen Auffassung vom Selbst aufweist, wirft Fragen im Bereich der praktischen Rationalität und der Moral auf, die von Parfit in verwinkelten Diskussionen verfolgt werden. Eine Frage ist, ob man einen Menschen, der sein „zukünftiges Selbst“ zu schädigen droht, in seiner Autonomie beschränken darf.

Auf diese Frage gibt Parfit eine klare Antwort: Da dieses zukünftige Selbst nicht dieselbe Person ist wie der Handelnde, macht sich dieser eines moralischen Vergehens schuldig: „We should claim that great imprudence is morally wrong. (…) We ought to prevent anyone from doing to his future self what it would be wrong to do to other people“306. Es scheint moralisch unproblematisch, die Autonomie einer Person zum Schutz einer anderen Person zu beschränken.



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