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«Abhandlung zur Erlangung der Doktorwürde der Philosophischen Fakultät der Universität Zürich vorgelegt von Johannes Giesinger von St. Gallen (SG) ...»

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Diese Sichtweise der moralischen Beziehung kann die früher skizzierte alternative Moralauffassung, wonach Moral dem Schutz der Schwachen dient, teilweise aufnehmen: Personen verdienen auf Grund ihrer besonderen Verletzlichkeit moralische Rücksicht, und nicht, weil sie als Kooperationspartner geeignet sind. Trotzdem kann nicht verborgen werden, dass diese Auffassung der moralischen Beziehung gewisse menschliche Wesen, insbesondere Säuglinge, aus der moralischen Gemeinschaft ausschliesst. Bevor ich mich dieses Problems annehme, erstelle ich auf der Basis des bisher Gesagten die Skizze einer kantianisch gefärbten Moralauffassung, die gewisse Aspekte des Konsequenzialismus integrieren kann.

Vgl. dazu auch den viel diskutierten Beitrag von Nida-Rümelin: „Die Achtung der Menschenwürde ist dort angebracht, wo die Voraussetzungen erfüllt sind, dass ein menschliches Wesen entwürdigt werde, ihm seine Selbstachtung genommen werden kann“ (Nida-Rümelin 2002, 407).

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2.4 Moraltheoretische Skizze Wertschätzung Die moralisch angemessene Haltung gegenüber moralisch verletzlichen Personen ist die Haltung der Wertschätzung: Die Handlung einer Person soll Wertschätzung gegenüber allen von der Handlung betroffenen Personen ausdrücken.

Bisher war nur vom subjektiven Bewusstsein des eigenen Werts (Selbstachtung), welches Personen dazu bringt, entwertende Kommunikationen zurückzuweisen, die Rede. Um den moralischen Alltagseinstellungen gerecht zu werden, muss darüber hinaus angenommen werden, dass Personen objektiven Wert besitzen. Ansonsten könnte aus moralischer Sicht nichts dagegen einzuwenden sein, einen Erwachsenen entwertend zu behandeln, der diese Behandlung auf Grund mangelhafter subjektiver Selbst-Wertschätzung nicht zurückweist.

Mit Kant muss zudem präzisiert werden, dass der Wert der Person als absoluter, nicht relativer gesehen werden muss: Jede Person ist wertvoll um ihrer selbst willen; sie ist „Selbstzweck“, nicht Mittel zur Erreichung der Zwecke anderer Personen.

Moralische Kommunikation und Diskurs

Personen kommunizieren mittels ihres Handelns Wert- oder Geringschätzung gegenüber anderen Personen. In dieser „kommunikativen“ Sicht der kantischen Moralauffassung steht die Ebene der alltäglichen moralischen Interaktion, und nicht die Verhandlungs- oder Diskursebene im Vordergrund. Habermas hingegen hebt die argumentative Kommunikation, den Diskurs, hervor.

Es ist zuzugeben, dass der Weg vom Handeln zum Diskurs kurz ist. Handlungen sind normative Stellungnahmen, für die wir zur Rechenschaft gezogen werden können. Als verantwortliche Personen können wir aufgefordert werden, uns für unser Tun zu rechtfertigen. Dieses Rechtfertigen markiert den Beginn des Diskurses, den Übergang vom handelnden Kommunizieren zum expliziten argumentativen Kommunizieren. Dem alltäglichen Handeln wohnt sozusagen die Orientierung auf explizite diskursive Rechtfertigung inne. In diesem Sinne kommunikativ ist auch das Handeln des Egoisten, der andere nur als Mittel zur Erreichung eigener

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Zwecke benützt; seine entwertenden Botschaften jedoch wird er diskursiv nicht rechtfertigen können.

Das Paradigma der moralischen Beziehung ist für Habermas die Beziehung Argumentierender.

Die hier vertretene kommunikative Ethik stellt die Alltagsbeziehungen von Personen, welche handelnd kommunizieren, in den Vordergrund. Die Pointe der Moral liegt im Handeln selbst, nicht im Reden darüber. Auf der Ebene des Handelns finden moralische Verletzungen statt.

Das Reden kommt jedoch, eh man sich versieht, als sekundäres Element hinzu.

Ebenfalls auf der Handlungsebene sollte meines Erachtens das Kriterium moralischer Richtigkeit angesiedelt werden: Ob eine Handlung richtig ist, bemisst sich daran, was diese in der alltäglichen Interaktion für einen Betroffenen „bedeutet“. Ob dieser der Handlung (oder einer entsprechenden Norm) zustimmen kann, bemisst sich daran, ob er sich in seinem Wert verletzt fühlt. Habermas sagt hingegen, dass moralische Richtigkeit durch die (ideale) Zustimmung der Betroffenen gegeben ist.119 Meines Erachtens ist der Diskurs eine Methode zur Lösung moralischer Konflikte; der diskursive Konsens stellt aber kein Kriterium für die Richtigkeit dieser Lösungen dar.

Ziele, Folgen, Interessen

Habermas meint, dass eine „strittige Norm unter den Teilnehmern eines praktischen Diskurses Zustimmung nur finden wird, (...) wenn die Folgen und Nebenwirkungen, die sich aus einer allgemeinen Befolgung der strittigen Norm für die Befriedigung der Interessen eines jeden Einzelnen voraussichtlich ergeben, von allen zwanglos akzeptiert werden können“120. Er betont hier die Bedeutung der Folgen für die Interessen von Personen und integriert damit ein konsequenzialistisches Element in seine kantianisch ausgerichtete Moraltheorie. Er grenzt sich vom Konsequenzialismus insofern ab, als er die Interessen des Individuums, nicht des Kollektivs, für relevant erklärt. Er nimmt an, dass die individualistische Ausgestaltung der Diskurssituation sich im Ergebnis des Diskurses abbilden wird. Dies ist aber meines Erachtens

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nicht zwingend der Fall: Mit seiner Formulierung eines Moralprinzips greift Habermas dem Diskurs vor; er setzt voraus, dass konsequenzialistische Überzeugungen nicht die Zustimmung aller verdienen. Sollte es sich aber, wie die Konsequenzialisten meinen, bei der Forderung nach Maximierung des allgemeinen Glücks um den vernünftigsten moralischen Grundsatz handeln, so ist durchaus zu erwarten, dass dieser Grundsatz die Zustimmung der Vernünftigen erhalten wird. Das ist ein weiterer Grund, den diskursiven Konsens nicht als Kriterium moralischer Richtigkeit zu nehmen.





Welche Rolle aber spielen Folgen und Interessen in der hier vertretenen, individualistisch konzipierten kommunikativen Moraltheorie? Die faktischen Folgen selbst sind, wie bereits deutlich wurde, nicht interpretierbar. Gegenstand moralischer Interpretation sind hingegen die Gründe und Ziele der handelnden Person, die „beabsichtigen Folgen“. Handlungsziele können sich auf die Interessen anderer Personen richten: Der Mann, der seine ehemalige Arbeitgeberin schädigen will, zielt darauf, deren Interessen zu verletzen. Sie hat ein Interesse an körperlicher Unversehrtheit, und dieses wird von ihrem ehemaligen Angestellten missachtet. Damit sind die kausalen Wirkungen des Handelns angesprochen, die von der Frau – im Zuge ihrer moralischen Interpretation des Geschehens – auf den Handelnden zurückbezogen werden. Meines Erachtens ist es sinnvoll zu sagen, dass die Frau das Handeln des Mannes als entwertend interpretiert, weil sie ihm unterstellt, sie in ihren Interessen schädigen zu wollen. Sie unterstellt ihm, so könnte man auch formulieren, dass er seine eigenen Interessen über ihre stellt, und damit ausdrückt, dass er sich selbst über sie stellt und den Grundsatz der moralischen Gleichwertigkeit verletzt.

Eine handelnde Person also kommuniziert Wertschätzung gegenüber einer anderen, indem sie deren (legitime) Interessen berücksichtigt, Geringschätzung hingegen durch Missachtung von Interessen.

Der hier vertretene Ansatz ist also „kantianisch“ oder „deontologisch“ in dem Sinne, dass der Wille des Akteurs – und nicht die Handlungsfolgen – im Vordergrund steht. Der Wille drückt nämlich aus, ob der Akteur seinem Gegenüber mit Wert- oder Geringschätzung begegnet. Im Gegensatz zu Kant wird aber hier die kommunikative Beziehung zwischen dem Akteur und den von der Handlung Betroffenen betont: Eine Handlung ist falsch, weil sie das Gegenüber Teil I 2 Moralische Kommunikation kommunikativ verletzt. Diese kommunikative Verletzung, die mit einer kausalen Verletzung einhergeht, ist es, die es zu verhindern gilt. Da sie aber allein durch den „guten Willen“, die richtigen Absichten, Ziele oder Gründe, verhindert werden kann, ist dieses Element vorrangig.

Im Übrigen drückt der Wille, jemanden zu schädigen, auch dann Geringschätzung aus, wenn die andere Person diese Botschaft nicht aufnimmt, zum Beispiel weil sei meint, eine Schädigung habe natürliche Ursachen. Obwohl der Handelnde seine Urheberschaft in einem solchen Fall erfolgreich verschleiern kann, ist sein Tun doch geringschätzend und verletzend.

2.5 Die Berücksichtigung von Kindern Diese moraltheoretische Skizze wirft die Fragen nach der Berücksichtigung von Kindern wieder auf, da das hier vertretene Paradigma der moralischen Beziehung vor allem kleine Kinder aus dem Rahmen der Moral fallen lässt.

Eine naheliegende Möglichkeit, sie einzubeziehen, bietet das Potenzialitätsargument, das im ersten Kapitel genannt wurde, und das im Folgenden näher behandelt werden soll. Da dieses Argument meines Erachtens zum Scheitern verurteilt ist, formuliere ich anschliessend einen eigenen Vorschlag zur Berücksichtigung von Kindern.

Das Potenzialitätsargument

Man könnte sagen, kleine Kinder seien auf Grund ihrer potenziellen Handlungsfähigkeit (oder moralischen Verletzlichkeit) moralisch relevant.

Was ist unter einer potenziellen Fähigkeit zu verstehen? Jede Fähigkeit stellt ein Potenzial dar.

Wenn ich die Fähigkeit zum Radfahren habe, so kann das heissen, dass ich das Potenzial habe, mich ohne Probleme auf einem Fahrrad fortzubewegen, sofern ich ein Fahrrad zur Hand habe.

Hier ist meine bereits entwickelte Fähigkeit zum Radfahren gemeint. Man könnte nun aber auch sagen, dass ein Säugling das Potenzial zum Radfahren hat. Damit ist gemeint, dass er die Fähigkeit hat, die Fähigkeit zum Radfahren zu entwickeln. Diese Fähigkeit zur Entwicklung einer Fähigkeit bezeichne ich als potenzielle Fähigkeit. Solche potenziellen Fähigkeiten sind es, denen bisweilen moralische Relevanz zugesprochen wird. Der Besitz potenzieller Handlungsfähigkeit ist demnach moralisch gleichwertig mit dem Besitz der bereits entwickelten Fähigkeiten, so wird meist argumentiert.

Teil I 2 Moralische Kommunikation Gegen eine solche Argumentation werden hauptsächlich zwei Einwände vorgebracht. Der erste Einwand lautet folgendermassen121: Nicht nur Kinder sind potenzielle moralische Subjekte.

Auch Föten und Embryonen, sowie Zygoten – befruchtete Eizellen – haben die Fähigkeit zur Entwicklung bestimmter moralischer und rationaler Fähigkeiten. Wenn nun eine Zygote ein potenzielles moralisches Subjekt ist, dann gilt dies auch für die Eizelle und die Samenzelle vor der Befruchtung. Ei- und Samenzelle haben vor ihrer Vereinigung zusammengenommen die gleichen potenziellen Fähigkeiten wie die Zygote, die aus ihnen entstehen kann. Wenn also potenzielle moralische Subjekte ebenso moralisch berücksichtigt werden müssen wie entwickelte moralische Subjekte, dann heisst das, dass auch menschliche Samen- und Eizellen moralische Rücksicht verdienen. Dies wiederum bedeutet, dass wir verpflichtet sind, für ihre Weiterexistenz und wohl auch für die Entwicklung ihrer Fähigkeiten zu sorgen. Die Fähigkeiten von Ei- und Samenzelle können sich aber nur entwickeln, wenn sie sich zur Zygote vereinigen. Deshalb sind wir moralisch verpflichtet, die Vereinigung von Samen- und Eizellen nicht zu behindern oder sogar zu fördern. Wir sollten also auf jede Form von Empfängnisverhütung verzichten. Frauen sind zudem verpflichtet, möglichst viele Kinder zu gebären.

Wer diese moralischen Verpflichtungen für unsinnig oder überfordernd hält, so der erste Einwand, sollte den moralischen Status von Kindern nicht von deren potenziellen Fähigkeiten abhängig machen. Diesem Einwand kann begegnet werden, indem das Potenzialitätsargument durch Überlegungen zur individuellen Identität ergänzt wird. Dies ist etwa die Strategie von Jim Stone122 und Stephen Buckle 123.

Potenzielle Fähigkeiten sind demnach nur moralisch relevant, wenn das Wesen, das sie besitzt, (numerisch) identisch ist mit dem Wesen, dass die entwickelten Fähigkeiten besitzen wird.

Föten und Kinder sind identisch mit den erwachsenen moralischen Subjekten, die sie einmal sein werden. Das gleiche gilt aber nicht für Ei- und Samenzellen vor der Befruchtung. Stone

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